Смотреть больше слов в «Философской Энциклопедии»
философская категория, обозначающая философско-этическую проблему — самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т. е. вопрос о... смотреть
СВОБОДА ВОЛИ, филос. категория, обозначающая филос.-этич. проблему -самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т. е. вопрос об обус... смотреть
СВОБОДА ВОЛИ — понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И. Канта в значении интеллигибельной способности индивида к мор... смотреть
СВОБОДА ВОЛИспособность человека к самоопределению в своих действиях. В контексте раннегреческой культуры в понятии C.B. акцентируется не столько филос... смотреть
СВОБОДА ВОЛИ - способность человека к самоопределению в своих действиях. В контесте раннегреческой культуры в понятии С. В. акцентируется не столько фи... смотреть
СВОБОДА ВОЛИ - способность человека к самоопределению в своих действиях. В контексте раннегреческой культуры в понятии C.B. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек - это гражданин полиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противоположность ему - военнопленный, увезенный на чужбину и превращенный в раба. Исток свободы личности - полис, его земля (Солон); свободен от рождения живущий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина свободный - не столько раб, сколько негрек, варвар. В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Свободный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выражение свободы - в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о C.B. складывается в мышлении софистов, противопоставлявших фюсис (единственно возможный, порожденный самой природой порядок) и номос (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым народом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравственный поступок возможен лишь на основе ясных поня- тий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие C.B. с бытием блага как высшей идеи. Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. Поступать свободно - значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общественной справедливостью. Аристотель рассматривает проблему C.B. в контексте нравственного выбора. Свобода связана со знанием особого рода - знанием-умением (фронесис). Оно отлично от знания-технэ, обеспечивающего решение задач по известному образцу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в контексте этического выбора. Источник такого знания - специфическая нравственная интуиция, которая воспитывается у человека жизненными испытаниями. Стоицизм развивает свое видение свободы, признавая приоритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае выступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает вопрос о C.B. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность C.B.: в качестве ее физической модели Эпикур указывает на возможность свободного отклонения атома от прямолинейной траектории. Причины такого отклонения не внешние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о C.B. составила христианская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Проблема, однако, состоит в том, чтобы соединить универсализм Божией воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, - с другой. Христианская литература, касающаяся данной проблемы, может быть классифицирована по признаку акцентирования той или другой стороны этого взаимодействия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно широкое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универсальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельности человека возможно только с помощью благодати Божией. Причем ее действие Августин не связывает с со- знательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу C.B. в выборе целей и средств достижения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же, как результат рационального выбора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею C.B. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предопределении. Бог изначально призвал одних людей к спасению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему самому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, испытывая которую личность в состоянии рассмотреть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществление которой есть признак состоятельности (избранности) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что воля Божия всецело программирует бытие человека. Протестантизм практически низводит свободу воли к минимальному значению. Фундаментальный парадокс протестантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать шифры избранничества, тем самым сумела воспитать активистский тип личности. С протестантизмом полемизировал иезуит Л. де Молина (1535-1600): среди различных видов всевидения Божия его теория выделяла особое среднее знание о том, что может произойти вообще, но конкретно осуществится при соблюдении определенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог сообщает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет C.B. Учение К.Янсения (1585-1638), по сути, возрождает идеи Кальвина и Лютера - человек волен выбирать не между добром и злом, а лишь между различными видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пассивности человеческой души перед лицом Бога. Тема C.B. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса C.B. означает прежде всего отсутствие физического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для саморазвития открывается перед ним. Свобода гражданина и свобода раба различаются только количественно: пер- вый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спинозе, свободен только Бог, т.к. только его действия детерминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стремится к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчетливые, аффекты - в рациональную любовь к Богу. Разум умножает свободу, страдания сокращают ее, - считает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода - это способность действовать в соответствии с сознательным выбором. Именно C.B., противопоставляемая разуму, выступает фундаментальным определением человека, - таков взгляд Руссо. Переход от естественной свободы, ограниченный силами самого индивида, к моральной свободе возможен через использование законов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, C.B. возможна лишь в сфере нравственной закономерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода - это инструмент осуществления нравственного закона. Шеллинг находит свое решение проблемы C.B., считая действия свободными, если они проистекают из внутренней необходимости сущности, свобода человека стоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Гегелю, христианство вносит в сознание европейского человека идею о том, что история - это процесс в осознании свободы. Ницше считает всю историю морали - историей заблуждений относительно C.B. Согласно его воззрению, C.B. - фикция, заблуждение всего органического. Самоосуществление воли к власти предполагает ее очищение от моральных идей свободы и ответственности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные производители оказываются в состоянии рационально регулировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает материальные предпосылки для свободного развития индивидов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксизме как коммунизм, уничтожающий частную собственность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу принуждения. C.B. - одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Свобода - самое глубокое определение бытия, основа основ, помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода - не качество индивида или его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, C.B. специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объектов, где царят страдания и зло, противостоит творчество, призванное преодолеть консервативные формы объективации. Результаты творчества неизбежно будут объективированы, но сам творческий акт столь же неизбежно является свободным. Пожалуй, доминирующей тенденцией в трактовках C.B. (особенно в 20 ст.) выступает точка зрения, согласно которой человек всегда достоин того, что с ним случается. Найти основания для оправдания можно лишь в пограничных случаях. (См. Трансгрессия.) А.П. Ждановский<br><br><br>... смотреть
способность человека к самоопределению в своих действиях. В контексте раннегреческой культуры в понятии C.B. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек это гражданин полиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противоположность ему военнопленный, увезенный на чужбину и превращенный в раба. Исток свободы личности полис, его земля (Солон); свободен от рождения живущий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина *свободный* не столько *раб*, сколько *негрек*, *варвар*. В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Свободный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выражение свободы в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о C.B. складывается в мышлении софистов, противопоставлявших *фюсис* (единственно возможный, порожденный самой природой порядок) и *номос* (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым народом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравственный поступок возможен лишь на основе ясных понятий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие C.B. с бытием блага как высшей *идеи*. Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. Поступать свободно значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общественной справедливостью. Аристотель рассматривает проблему C.B. в контексте нравственного выбора. Свобода связана со знанием особого рода знанием-умением (*фронесис*). Оно отлично от знания-*технэ*, обеспечивающего решение задач по известному образцу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в контексте этического выбора. Источник такого знания специфическая нравственная интуиция, которая воспитывается у человека жизненными испытаниями. Стоицизм развивает свое видение свободы, признавая приоритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае выступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает вопрос о C.B. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность C.B.: в качестве ее физической модели Эпикур указывает на возможность свободного отклонения атома от прямолинейной траектории. Причины такого отклонения не внешние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о C.B. составила христианская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Проблема, однако, состоит в том, чтобы соединить универсализм Божией воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, с другой. Христианская литература, касающаяся данной проблемы, может быть классифицирована по признаку акцентирования той или другой стороны этого взаимодействия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно широкое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универсальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельности человека возможно только с помощью благодати Божией. Причем ее действие Августин не связывает с сознательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу C.B. в выборе целей и средств достижения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же, как результат рационального выбора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею C.B. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предопределении. Бог изначально призвал одних людей к спасению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему самому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, *испытывая* которую личность в состоянии рассмотреть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществление которой есть признак состоятельности (избранности) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что воля Божия всецело программирует бытие человека. Протестантизм практически низводит свободу воли к минимальному значению. Фундаментальный парадокс протестантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать *шифры* избранничества, тем самым сумела воспитать активистский тип личности. С протестантизмом полемизировал иезуит Л. де Молина (1535-1600): среди различных видов всевидения Божия его теория выделяла особое *среднее знание* о том, что может произойти вообще, но конкретно осуществится при соблюдении определенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог сообщает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет C.B. Учение К.Янсения (1585-1638), по сути, возрождает идеи Кальвина и Лютера человек волен выбирать не между добром и злом, а лишь между различными видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пассивности человеческой души перед лицом Бога. Тема C.B. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса C.B. означает прежде всего отсутствие физического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для саморазвития открывается перед ним. Свобода гражданина и *свобода* раба различаются только количественно: первый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спинозе, свободен только Бог, т.к. только его действия детерминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стремится к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчетливые, аффекты в рациональную любовь к Богу. Разум умножает свободу, страдания сокращают ее, считает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода это способность действовать в соответствии с сознательным выбором. Именно C.B., противопоставляемая разуму, выступает фундаментальным определением человека, таков взгляд Руссо. Переход от естественной свободы, ограниченный силами самого индивида, к *моральной свободе* возможен через использование законов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, C.B. возможна лишь в сфере нравственной закономерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода это инструмент осуществления нравственного закона. Шеллинг находит свое решение проблемы C.B., считая действия свободными, если они проистекают из *внутренней необходимости сущности*, свобода человека стоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Гегелю, христианство вносит в сознание европейского человека идею о том, что история это процесс в осознании свободы. Ницше считает всю историю морали историей заблуждений относительно C.B. Согласно его воззрению, C.B. фикция, *заблуждение всего органического*. Самоосуществление воли к власти предполагает ее очищение от моральных идей свободы и ответственности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные производители оказываются в состоянии рационально регулировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает материальные предпосылки для свободного развития индивидов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксизме как коммунизм, уничтожающий частную собственность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу принуждения. C.B. одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Свобода самое глубокое определение бытия, *основа основ*, помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода не качество индивида или его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, C.B. специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объектов, где царят страдания и зло, противостоит творчество, призванное преодолеть консервативные формы объективации. Результаты творчества неизбежно будут объективированы, но сам творческий акт столь же неизбежно является свободным. Пожалуй, доминирующей тенденцией в трактовках C.B. (особенно в 20 ст.) выступает точка зрения, согласно которой человек всегда достоин того, что с ним случается. Найти основания для оправдания можно лишь в *пограничных* случаях. (См. Трансгрессия.)... смотреть
философская категория; в самом общем смысле означает способность человека самостоятельно, в соответствии с принятым им мировоззрением, онределять свои поступки действовать на основании собственного решения. Как категорий этики С. в. означает, что, совершал поступок, человек, осуществлявший моральный выбор между добром злом, нравственным и безнравственным. Поскольку этот выбор зависит от самого человека, последний обладает моральной ответственностью, его действия могут быть поставлены ему в заслугу или вменены в вину. Проблема С. в. в истории этики часто истолковывав лась идеалистически. Представители индетерминистской концепцвй (Причинность) С. в. рассматривают ее вне зависимости от к.-д., внешних причин. Источник актива, ности человека и его способности выбирать поступки усматривается ими в самой воле, к-рая якобы противостоит всякой необходимости. Отрыв С. в. от объективног мира тесно связан с утверждением о принципиальной невозможю сти осуществить ее в реально действительности, с ограничением ее проявлений лишь сферой духа¦ Уже в древности Эпиктет высказывал мысль, что добро и зло находятся лишь в разуме человека, а потому «акт насилия, которм могло бы лишить нас свободы выбора». В сущности, тот же вкладывает в понятие С. в. новое время Кант, к-рый разгрг чивает действительность на естественной необходимости, человек поступает как природ и несвободное существо, до законам причинности, и на умопостигаемый мир, находящийся вне пространства и времени, где человек только и обладает С. в. Согласно Канту, свободной является лишь «добрая доля», но эта воля оказывается, по существу, неспособной проявить себя практически, в мире необходимости. Для буржуазных теоретиков более позднего периода характерно представление о свободной воле (берется ли она в качестве свойста человека или превращается в нечто абсолютное, самостоятельное) как о ничем не ограниченном произволе (Штирнер, Ницше, Шопенгауэр). Это нередко приводит их к обоснованию крайнего индивидуализма и аморализма. Понятие свободной води одна из центральных категорий этики экзистенциализма и персонализма. Мыслители-материалисты (Гоббл, фр. материалисты XVIII в., рус. революционною демократы) отвергали ин-детерянынстское понимание С. в. на том основании, что все действия человека причинно обусловлены, Но представителям домарксистской этики так и не удалось ответить на вопрос: каким образом можно совместить способность человека выбирать свои поступки с объективными законами мира? Поэтому ми. из них, трактуя причинную обусловленность человеческой деятельности механистически, приходили к выводу, что каждое действие человека заранее предопределено общим ходом вещей (Гоббс, Гольбах, А. Коллинз). Т. обр., неверное решение проблемы С. в. приводит мыслителей в итоге к одной из двух крайностей к волюнтаризму или фатализму. Подлинное решение проблемы С. в. дает только марксистско-ленин-ская теория. Деятельность человека, осуществляемая на основе выбранной цели, в конечном счете отражает законы развития природы и об-ва, т. е. объективную необходимость. Последняя выражается в интересах и потребностях людей и классов, определяя мотивы их пиступкив. Эту необходимость нельзя рассматривать лишь как нечто вяешже до отношению к человеку, ибо не только действия людей обусловлены законами природы У об-ва, но н человек в свою очередь способен воздействовать на окружающий мир, преобразовывать его, расширяя тем самым рамки своей свободы и возможности выбора. В пределах общей социально-исторической необходимости, к-рая осуществляется благодаря совокупности действий громадной массы людей, отдельный человек или относительно большая социальная группа обладают свободой выбора (напр., в вопросе о том, на сторону какого класса стать, примкнуть или не примкнуть к определенному общественному движению, как поступить в личной жизни н т. а.). Именно в этих границах марксистская этика и ставит вопрос об ответственности человека за свои востувки (см. также Деятельность, Свобода нравственная. Самодеятельность и творчество).... смотреть
филос. понятие, обозначающее филос.-этич, проблему самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т. е. вопрос об обусловленности человеч. воли. Ожесточённые споры, ведущиеся вокруг С. в. со времён Сократа, вызваны особой жизненной значимостью этой проблемы, ибо от её решения зависит признание ответственности человека за свои поступки. Если каждое действие строго предопределено и не может быть иным, чем оно есть, то его нельзя вменить в вину или поставить в заслугу. Но, с др. стороны, представление о воле как ничем заранее не обусловленной «конечной причине» морального действия предполагает разрыв причинного ряда природных явлений, что противоречит потребности науч. объяснения. В соответствии с двумя сторонами этой антиномии в истолковании С. в. выявились гл. обр. две филос. позиции: детерминизм, отстаивающий причинную обусловленность воли, и индетерминизм, отвергающий её. Сообразно факторам (физическим, психическим и др.), признаваемым причиной волевых актов, среди филос. детерминистич. концепции принято различать «геометрич.», или механич., детерминизм (Спиноза, Гоббс) и менее строгий детерминизм психический, или психологический (Т. Липпс). Примером наиболее последовательного индетерминизма могут служить учения И. Г. Фихте и ?. Ф. Мен де Бирана. Однако в истории философии распространены скорее смешанные, эклектич. доктрины С. в., сочетающие противоположные позиции. Таков дуализм Канта. Как разумное существо, принадлежащее интеллигибельному (умопостигаемому) миру, человек, по мысли Канта, обладает С. в. Но в эмпирич. мире, где господствует естеств. необходимость, он несвободен в своём выборе, а воля его причинно обусловлена. Следы подобной двойственности носит и концепция Шеллинга: с одной стороны, он определяет свободу как внутр. необходимость, с другой признаёт самополагающий характер первоначального акта выбора. Гегель, провозглашая С. в., по существу наделяет ею не человека, а «мировой дух» , воплощающий «чистое» понятие С. в. В идеалистич. философии кон. 19-20 вв. среди тенденций в истолковании С. в. преобладает волюнтаристский и персоналистич. индетерминизм, а также распространена позитивистская установка обходить эту проблему. У Бергсона, напр., обе эти тенденции переплетаются. В своей защите С. в. он ссылается на органич. цельность и уникальность душевных состояний, не поддающихся разложению на отд. элементы и постольку, согласно Бергсону, причинно не обусловленных. Виндельбанд рассматривает волевые акты в одних случаях как причинно обусловленные, в других как свободные. Проблема С. в. стоит в центре внимания атеистич. экзистенциализма (Сартр, Камю), к-рый усматривает в человеке носителя абс. свободы, противостоящего внеш. миру, сводя по существу С. в. к своеволию. В теистич. религ. учениях проблема С. в. ставится в плане самоопределения человека по отношению к богу, причём само понятие С. в., без к-рого невозможна религ. этика, сталкивается с понятием «благодати» и непреложного божеств. предопределения. Попытки разрешить возникающие здесь противоречия порождали различные, часто противоположные течения религ. философии (напр., томизм и молинизм в католицизме, кальвинизм и арминианство в протестантизме). Крайние религиозно-детерминистские варианты учений о предопределении, ставящие человеч. личность в абс. зависимость от сверхъестеств. силы, божеств. воли, составляют совместно с натуралистич. детерминизмом и с языческой верой в судьбу осн. набор концепций фатализма.... смотреть
free will), филос. проблема, сводящаяся к вопросу о том, можно ли считать людей морально ответственными за их действия, если есть основания полагать эти действия зависящими от внеш. причин. Особое значение С.в. приобретает в контексте теологии: если Бог всезнающ и всемогущ, то отсюда неизбежно следует, что любой человеческий поступок предопределяет его воля. Та же проблема в светском контексте часто рассматривается как конфликт между моралью и наукой: в то время как моральная практика (напр., наказание) требует свободы действий, наука говорит о том, что любое наше действие направляется неумолимыми законами природы. С т.зр. детерминизма весь мир, включая человечество, есть всего лишь сложный механизм, любое действие к-рого — при наличии достаточной информации — может быть предсказано физикой. Природа С.в. трактуется с двух осн. позиций — либертаризма и компатибилизма. Либертаристы, напр. Кант, понимают под С.в. способность поступить по своему усмотрению, т.е. свободу выбора, что подразумевает освобождение от власти законов природы. Либертаристы, однако, не объясняют, как это возможно; Кант полагал, что С.в. достижима лишь при условии неподвластности человека законам природы. Компатибилисты, напр. Юм, напротив, отрицают необходимость столь важного условия. Они считают, что человек действует свободно до тех пор, пока ему не препятствуют внеш. силы, напр., воля др. человека. С т. зр. компатибилиста, для признания действий свободными вполне достаточно того, что человек осознает их как отвечающие его желаниям и характеру. Но компатибилисты затрудняются объяснить, почему факторы, детерминирующие желания или характер человека (напр., генетические св-ва или воспитание) и не контролируемые им, не могут рассматриваться как препятствие для С.в. ... смотреть
(способность человека делать сознат. выбор в своих действиях в соответствии с поставленными им целями. В ре-лиг. направлениях, разделяющих идею божеств, предопределения, С. в. практически отрицается. Однако в таком случае возникает непреодолимое противоречие: отрицание С. в. фактически снимает с человека ответственность за его грехи. Пытаясь преодолеть это противоречие, правосл., католич., ислам, теологи стремятся сочетать веру в божеств, предопределение с признанием, что человек обладает С. в., к-рая понимается как свобода выбора между добром и злом. Т. о., человек оказывается ответственным за греховные поступки. С. в. в ее религ. понимании не зависит от внешних условий, полностью обусловлена отношением индивида к богу. Однако в рамках религ. концепций невозможно разрешение всех возникающих противоречий. Неразрешимой оказывается и проблема наследственной вины, греховности человека от рождения (см. Первородный грех). Только марксист, философия дает последовательно науч. представление о С. в. Она исходит из того, что деятельность людей детерминирована внешними условиями, но при этом человек обладает свободой выбора. Познавая закономерности окружающего мира, он может принимать решения с учетом всех внешних факторов. Как отмечал Энгельс, С. в. -это способность принимать решения со знанием дела. Отсюда следует вывод о моральной и соц. ответственности личности за свои поступки. Марксист, учение, основанное на диалектико-материали-стич. подходе к проблеме С. в., решительно отвергает как фатализм, так и волюнтаризм, антинауч. концепции, страдающие прямолинейностью и односторонностью. ... смотреть
способность человека делать сознат. выбор в своих действиях в соответствии с поставленными им целями. В ре-лиг. направлениях, разделяющих идею божеств, предопределения, С. в. практически отрицается. Однако в таком случае возникает непреодолимое противоречие: отрицание С. в. фактически снимает с человека ответственность за его грехи. Пытаясь преодолеть это противоречие, правосл., католич., ислам, теологи стремятся сочетать веру в божеств, предопределение с признанием, что человек обладает С. в., к-рая понимается как свобода выбора между добром и злом. Т. о., человек оказывается ответственным за греховные поступки. С. в. в ее религ. понимании не зависит от внешних условий, полностью обусловлена отношением индивида к богу. Однако в рамках религ. концепций невозможно разрешение всех возникающих противоречий. Неразрешимой оказывается и проблема наследственной вины, греховности человека от рождения (см. Первородный грех). Только марксист, философия дает последовательно науч. представление о С. в. Она исходит из того, что деятельность людей детерминирована внешними условиями, но при этом человек обладает свободой выбора. Познавая закономерности окружающего мира, он может принимать решения с учетом всех внешних факторов. Как отмечал Энгельс, С. в. -это способность принимать решения со знанием дела. Отсюда следует вывод о моральной и соц. ответственности личности за свои поступки. Марксист, учение, основанное на диалектико-материали-стич. подходе к проблеме С. в., решительно отвергает как фатализм, так и волюнтаризм, антинауч. концепции, страдающие прямолинейностью и односторонностью.... смотреть
СВОБОДА ВОЛИВеликие реформаторы церкви стояли за несвободную волю, а иезуиты за свободу воли, и однако первые основали свободу, вторые рабство совести.... смотреть
В мифах собств. решение человека представляется в виде манифестации божеств, воли. К примеру, Агамемнон упрекает Зевса и Мойру в том, что они н... смотреть
СВОБОДА ВОЛИ Великие реформаторы церкви стояли за несвободную волю, а иезуиты за свободу воли, и однако первые основали свободу, вторые рабство совести. Анри Амьель Ты называешь себя свободным. Свободным от чего, или свободным для чего? Фридрих Ницше Мы должны верить в свободу воли. У нас просто нет выбора. Айзек Зингер Тот, кто верит в свободу воли, никогда не любил и никогда не ненавидел. Мария Эбнер-Эшенбах Если бы свободно падающий камень мог мыслить, он думал бы, что падает по свободной воле. Бенедикт Спиноза Жизнь вынуждает человека ко множеству добровольных поступков. Станислав Ежи Лец... смотреть
философская категория; в самом общем смысле означает способность человека самостоятельно, в соответствии с принятым им мировоззрением, определять свои поступки, действовать на основании собственного решения. Как категория этики свобода воли. означает, что, совершая поступок, человек осуществляет моральный выбор между добром злом, нравственным и безнравственным. Поскольку этот выбор за висит от самого человека, последний обладает моральной ответственностью, его действия могут быть поставлены ему в заслугу или вменены в вину.... смотреть
философское понятие, выражающее способность человека к моральному самоопределению, его моральной автономии, своеобразному интеллектуально-нравственному волеизъявлению. В современной биоэтике понятие свободы воли конкретизируется через такие понятия, как "свобода принятия решения", "свобода действия", "свобода выбора" и выступает в тесной взаимосвязи с нравственно-правовой ответственностью субъекта, как врача, так и пациента, принимающего решение в конкретной биомедицинской ситуации. ... смотреть
воля является качеством человека, в первом приближении от него не зависящим, способная действовать самостоятельно, свободно от ее носителя, доопределяя другие качества последнего. В то же время, когда говорят о человеке и его сильной воле, то подразумевают, что именно человек способен, используя волю, руководить своими влечениями, с другой стороны, сила этих влечений и определяет свободу воли, то есть оставляет ей свободу или нет. ... смотреть
категория, обозначает философско-этическую проблему: самоопределяем ли человек в своих действиях. В широком смысле это способность человека делать сознательный выбор в своих действиях в соответствии с поставленными им целями. Отрицается в религиях, разделяющих идею божественного предопределения.... смотреть
СВОБОДА ВОЛИ, категория, обозначающая философско-этическую проблему - самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т. е. вопрос об обусловленности человеческой воли, в решении которого выявились две основные позиции: детерминизм и индетерминизм. См. Свобода.<br><br><br>... смотреть
СВОБОДА ВОЛИ - категория, обозначающая философско-этическую проблему - самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т. е. вопрос об обусловленности человеческой воли, в решении которого выявились две основные позиции: детерминизм и индетерминизм. См. Свобода.<br>... смотреть
СВОБОДА ВОЛИ , категория, обозначающая философско-этическую проблему - самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т. е. вопрос об обусловленности человеческой воли, в решении которого выявились две основные позиции: детерминизм и индетерминизм. См. Свобода.... смотреть
СВОБОДА ВОЛИ, категория, обозначающая философско-этическую проблему - самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т. е. вопрос об обусловленности человеческой воли, в решении которого выявились две основные позиции: детерминизм и индетерминизм. См. Свобода.... смотреть
божественный дар человеку, который проявляется в свободе выбора между добром и злом, после чего следует ответственность за выбор, что декларируется в Новом Завете, а затем утверждается в патристике и схоластике: человеческий ум дает возможность выбора, но выбирает его воля.... смотреть
СВОБОДА ВОЛИ, категория, обозначающая философско-этическую проблему - самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т.е. вопрос об обусловленности человеческой воли, в решении которого выявились две основные позиции: детерминизм и индетерминизм. <br>... смотреть
- категория, обозначающая философско-этическую проблему -самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т. е. вопрособ обусловленности человеческой воли, в решении которого выявились двеосновные позиции: детерминизм и индетерминизм. См. Свобода.... смотреть
, категория, обозначающая философско-этическую проблему - самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т.е. вопрос об обусловленности человеческой воли, в решении которого выявились две основные позиции: детерминизм и индетерминизм.... смотреть
свобода волиבּחִירָה חוֹפשִית נ'
предоставленная Богом человеку свобода выбора между добром и злом.
free will* * *free agency
free will* * *free agency
liberty of indifference
freedom of will
gt; воля свободная.
Willensfreiheit
• svoboda vůle
voluntad libre
свобода волі.
свабода волі
см. воля.
В психологии и в психологически ориентированной философии представлены две полярные позиции по вопросу о С. в. Согласно одной из них, в настоящее время тесно связанной с психологией и нередко представляемой в качестве осн. в элементарных учебниках по общей психологии, С. в. иллюзорна, и для того, чтобы иметь право наз. себя учеными, психологи должны верить в то, что все поведение чел. или весь его опыт полностью обусловлены причинными процессами, каждый из к-рых, в принципе, познаваем. Полярная т. зр. на С. в., в наше время преим. ассоциирующаяся с философией экзистенциализма, заключается в том, что С. в. чел. реальна и вездесуща в том смысле, что весь опыт и все действия индивидуума включают элемент свободного выбора, что при условии неизменности предшествующих условий у него всегда м.б. возможность приобщиться к др. опыту или поступить иначе, чем он поступил.Что касается психологов, то нередко складывается такое впечатление, что их ярко выраженная детерминистская позиция осн. на вере в то, что раз детерминизм воспринят естественными науками и принципиально важен для них, он должен быть базовым допущением любой истинно научной системы знаний. Квантовая физика оказалась перед необходимостью признать существование известной доли неопределенности. Условия, знание к-рых необходимо для безупречных психол. прогнозов, нередко включают внутренние процессы, к-рые не м. б. достоверно изучены без вмешательств, изменяющих сами эти процессы, а следовательно, и рез-т; это выглядит достаточно похожим на основание введения принципа неопределенности в квантовую физику, чтобы ратовать за распространение этого принципа на психологию. А если неопределенность признается неизбежной, разграничение С. в. и детерминизма, к-рое вряд ли удастся надежно подтвердить, с научной т. зр. может оказаться лишенным смысла.Аргументы в защиту С. в. преим. эмпирические. Совершая тот или иной поступок, чел. нередко уверен в том, что мог бы поступить по-другому, мог сделать иной выбор; отсюда утверждается, что С. в. есть базовый факт опыта. Этот аргумент не может избежать возражения, что причинные детерминанты, возможно, еще не полностью идентифицированы и поняты.Др. прагматическим основанием выбора позиции по вопросу о С. в. яв-ся то, какие последствия имеет выбор той или иной позиции для всеобщего блага. Сторонники жесткого детерминизма нередко считают принятие их позиции необходимым условием убеждения людей в том, что челов. поведение прогнозируемо и контролируемо, вследствие чего на будущее человечества можно повлиять с помощью «челов. инженерии» точно так же, как на физ. явления можно повлиять с помощью технологических процессов, осн. на законах природы. Возражения противников жесткого детерминизма базируются на том, что подобная т. зр. лишает людей надежды на намеренное изменение, а потому оказывает пагубное влияние на развитие человечества.См. также БихевиоризмИ. Л. Чайлд... смотреть
Свобода воли = С. выбора (το αύτεξούσιον или το εφ ‘ ημίν, liberum arbitrium) — от времен Сократа и доселе спорный в филофии и богословии вопрос, который при объективной логической постановке сводится к общему вооросу об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным, или о степени и способе зависимости частичного бытия от всецелого. В древней философии вопрос возник первоначально на почве нравственно-психологической. В мысли Сократа и его ближайших последователей и преемников еще не было нашей отвлеченной антитезы между свободой, в смысле независимости от всякого мотива, и необходимостью, в смысле перевеса сильнейшего мотива во всяком случае. Эти античные философы слишком были заняты внутренним <i>качеством</i> мотивов. Подчинение низшим, чувственным побуждениям они считали рабством, недостойным человека, а его сознательное подчинение тому, что внушал универсальный разум, было для них настоящей свободой, хотя из этого подчинения достойные и добрые действия вытекали с такой же необходимостью, с какой из подчинения бессмысленным страстям вытекали дурные и безумные поступки. Переход от низшей необходимости к высшей, т. е. к разумной свободе, обуславливается, по Сократу, истинным знанием. Все с одинаковой необходимостью ищут себе добра, но не все одинаково <i>знают</i>, в <i>чем</i> оно. Действительно знающий об истинном добре по необходимости его хочет и исполняет, а не знающий, принимая мнимые блага за настоящее, устремляется к ним и, по необходимости ошибаясь, производит дурные дела. А по своей воле или охотно никто не бывает дурным — χαχός έχων ούδείς. Таким образом, нравственное зло сводилось к неразумию, а в добродетелях Сократ, по свидетельству Аристотеля, видел выражения разума — λόγους τας άρετάς ψετο είναι. Этика Платона развивается, в сущности, на той же основе; лишь в его мифах высказывается иной взгляд (С. воли прежде рождения), и еще в <i>Законах</i> есть одно место с указанием на более глубокую постановку вопроса (самостоятельное начало зла, две души); но это указание не получает никакого логического разъяснения и теряется среди безыдейных подробностей старческого произведения. Аристотель, входя в круг мыслей Сократа, вносит туда важные видоизменения, а вне этого круга самостоятельно ставит вопрос о С. воли в его собственном значении. В сократовском Разуме теоретическая сторона и нравственная были слиты между собой; Аристотель решительно различает их, доказывая, что для нравственного действия, кроме — и более — разумного познания, нужна твердая и постоянная воля. Она действует свободно через предварительный выбор (προαίρεσις) предметов и способов действия. Для того, чтобы деятельность человека имела нравственный характер, заслуживая похвалы или порицания, он сам должен быть производительным иачалом своих деяний, не менее чем детей. Из области свободных действий исключается не только то, что делается по принуждению (βια), но и то, что делается по неведению (βι‘αγνοιαν). Но, с другой стороны, из нее исключается и все то, что прямо определено разумом и общими целями жизни. Ни то, что по разуму <i>невозможно</i>,<i> </i>ни то, что по разуму <i>необходимо</i>, не составляет предмета С. воли. Если бы человек был только существом разумным или чистым умом (νοΰς), он неизбежно хотел бы во всем только величайшего блага, и все его действия были бы предопределены знанием наилучшего. Но, имея, кроме ума, страстную душу, человек может для удовлетворения страсти предпочесть меньшее или низшее благо большему или высшему, в чем и состоит его свобода и ответственность. Таким образом, по Аристотелю С. воли, как обусловленная низшей стороной нашего существа, есть не преимущество человека, а лишь несовершенство его природы. Логическую возможность произвольных действий Аристотель основывает на неприменимости к будущим событиям закона исключенного третьего. Все события, необходимость коих не вытекает аналитически из принципов разума, Аристотель признавал неопределимыми и непредвидимыми заранее. Такой взгляд облегчался для него метафизическим понятием о Божестве как чистом акте самомышления, безотносительного ко всему совершающемуся в нашем временном мире. Правда, божественный ум, помимо своей внутренней абсолютности, имеет у Аристотеля значение и Первого Двигателя; но он движет все лишь как высшее благо или цель, сам пребывая неподвижным. Самым решительным приверженцем С. воли должно признать, вопреки ходячим представлениям, Эпикура и его верного римского ученика, Лукреция. Поставляя главным интересом безболезненное и безмятежное существование единичного человека (τούτου γάρ χάριν άπαντα πράττομεν οπως μητ‘αλγωμεν, μήτε ταρβωμεν), Эпикур хотел освободить человеческую душу от того представления непреложной судьбы, которое, вызывая в одних мрачное отчаяние, а в других — скорбную резигнацию, никому не дает радостного удовлетворения. Против этого Эпикур утверждает, что мы способны к самопроизвольности и не подчинены никакой судьбе или предопределению; метафизическим основанием такого утверждения служит взятый им у Демокрита, но видоизмененный атомизм. Атомы, по Эпикуру, не представляют в своей совокупности строго механической системы движений, так как каждый из них имеет в себе силу колебания или уклонения в том или другом направлении. Душа (как у человека, так и у животных), состоя из особых, <i>круглых</i> атомов, наименее уравновешенных, обладает в высшей степени этой силой произвольных движений, проявляющейся здесь как свободная воля — fatis avolsa voluntas; при неопределенности универсального бытия невозможен детерминизм и в индивидуальном существовании. Прямую противоположность этому воззрению представляют стоики. Единство вселенной мыслится ими как живой воплощенный разум (λόγος), заключающий в себе разумные и производительные потенции (λόγοι σπερματιχοι) всего что существует и совершается и что, таким образом, от века предусмотрено и предопределено. Со своей точки зрения стоики должны были признавать и признавали всякие прорицания, гадания и пророческие сны. Так как для стоиков судьба или предопределение, выражая всемирную разумность, понимается как <i>провидение</i> (πρόνοια), то универсальный детерминизм не наносил ущерба внутренней С. человека, которую стоики понимают по сократовски, как независимость духа от страстей и от внешних случайностей. К концу древней философии С. воли стала обычным вопросом для всех мыслителей; из многих сочинений περί είμαρμένις, de fato, более значительные принадлежат Цицерону, Плутарху, Александру Афродисийскому. Все три стараются ограничить детерминизм и отстоять С. воли; характер рассуждений здесь — эклектический. То же должно сказать о взглядах Плотина и другого неоплатоника, Иерокла, которые, признавая в божественном провидении первую и окончательную причинность всего совершающегося, в том числе и человеческих поступков, допускают человеческую волю, как их вторичную и подчиненную причину. Новая почва для общей постановки и принципиального решения вопроса открывается в христианской идее Богочеловека, где человек находит свое полное и окончательное определение в своем личном единстве с Божеством, как и Божество вполне и окончательно проявляется лишь в своем личном единстве с человеком, причем необходимость перестает быть неволей, а С. перестает быть произволом. Но так как это совершенное соединение признается действительно данным лишь в одном лице, а для всех прочих оно есть лишь высшая цель стремлений, то главный факт христианской веры выдвигает новый вопрос: как на пути достижения этой высшей цели примиряется фактически остающаяся противоположность между абсолютностью Божьей воли и нравственным самоопределением человека, еще не соединенного с Божеством? Здесь принцип необходимости выражается в двух новых понятиях — божественного <i>предопределения</i> и божественной <i>благодати</i>, и с этим новым, христианским детерминизмом сталкивается прежний принцип С. воли. Для общего церковного сознания христианства изначала было одинаково важно сохранить в неприкосновенности оба утверждения: что <i>все</i> без изъятия <i>зависит от Бога</i> — и что <i>нечто зависит от человека.</i> Согласование этих положений было всегдашней задачей богословов и христианских философов, вызвавшей множество разных решений и споров, иногда обострявшихся до вероисповедных разделений. Богословы с сильно развитым чувством христианского универсализма, как блаж. Августин в древности или Боссюэт в новые времена, намеренно удерживались от формально-законченных решений вопроса, сознавая их теоретическую недостаточность и практическую опасность. Христианские учители первых веков, как Климент Александрийский или Ориген, не углубляли существенных сторон вопроса, довольствуясь полемикой против суеверий фатализма с помощью эклектических аргументов усвоенной ими александрийской философии; эти писатели, как чистые эллины по способу мышления, если не по чувству, не могли в полной мере оценить той перестановки вопроса, которая вытекала из основного факта христианского откровения. Их философия не покрывала их религиозной веры; но, не отдавая себе ясного отчета в такой неадекватности двух сторон своего миросозерцания, они оставляли их мирно уживаться рядом. Вопрос о С. воли возбуждается на Западе в V в. вследствие учения Пелагия (см.) и его последователей, которые, исходя из христианской истины, что в судьбе человека участвует он сам своей волей, в дальнейших рассудочных определениях этого участия слишком расширяли область индивидуальной самодеятельности в ущерб действию божественного начала, логически приходя к отрицанию других основ христианской веры, а именно таинственной солидарности человечества с грехопадением в Адаме и с искуплением в Христе. Против пелагианского индивидуализма выступил блаж. Августин во имя требований христианской универсальности, которые, впрочем, в своих полемических сочинениях он нередко доводил до ошибочных крайностей детерминизма, несовместимых с нравственной свободой; впоследствии он смягчил и исправил эти ошибки. Августин самым решительным образом признает неотъемлемую естественную свободу человеческой воли, без чего невозможно было бы вменять человку никакого поступка и произносить никакого нравственного суждения. Он вносит признак свободы в само определение воли, как движения духа, <i>никем не принуждаемого</i> и направленного к сохранению или приобретению чего-либо — voluntas est animi motus, <i>cogente nullo</i>, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum. Все единичные и частные предметы воли могут быть сведены к одному всеобщему — благополучию или блаженству (beatitudo). Таким образом, всякой человеческой воле по существу неотъемлемо принадлежит и <i>свобода</i>, в смысле психической самостоятельности самого акта хотения (voluntas igitur nostra nес voluntas esset, nisi esset in nostra potestate: porro, quia est in nostra potestate, libera est nobis), и единство общей окончательной цели (illud est quod beati omnes esse volunt). От этой естественной или психологической С., составляющей общую форму воли как такой, Августин отличает С. по отношению к нравственному содержанию и качеству воли, т. е. С. от греха. Здесь он различает: 1) <i> невозможноть грешить</i>, что принадлежит одному Богу и обозначается Августином как libertas maior; 2) <i>возможность не грешить</i>, или свободный выбор между добром и злом — эта libertas minor принадлежала только первозданному человеку до грехопадения, но через волю зла он потерял эту возможность добра (per malum velle perdidit bonum posse); 3) невозможность не грешить, С. к одному только злу, или, что то же, необходимость зла и невозможность добра — таково действительное состояние после грехопадения человеческой воли, когда она предоставлена самой себе. Таким образом, добро возможно для человека лишь действием божественного начала, проявляющегося в человеке и через него, но не от него. Такое действие называется <i>благодатью.</i> Уже для того, чтобы человек стал хотеть помощи благодати, нужно, чтобы сама благодать действовала в нем; собственными силами он не может не только делать и исполнять добро, но и желать или искать его. С этой точки зрения Августину предстояла дилемма: или допустить, что благодать действует и в язычниках, или утверждать, что их добродетели суть лишь обманчивая видимость. Он предпочел последнее. Человеческая воля всегда сопротивляется благодати и должна быть ею преодолеваема. Желая согласовать свой взгляд с общепринятым, Августин в некоторых местах своих сочинений как будто допускает, что хотя человеческая воля по необходимости сопротивляется всякому действию благодати, но что от нее зависит больше или меньше сопротивляться; но такое различение степеней не имеет здесь логического смысла, потому что меньшая степень внутреннего сопротивления добру есть уже некоторое действительное добро и, как такое, зависит исключительно от самой благодати. Последовательный августинизм держится в пределах христианского мировоззрения только одной нитью — признанием начальной доисторической свободы выбора у первозданного человека. Эта сверхвременная человеческая воля, в <i>возможности</i> добрая, определяется с началом времени в Адаме как <i>действительно </i>злая и передается, в процессе времен, всему его потомству, как <i>необходимо</i> злая. При таком положении понятно, что спасение человека зависит всецело и исключительно от благодати Божией, которая сообщается и действует не по собственным заслугам человека, а <i> даром</i>, по свободному избранию и предопределению со стороны Божества. Но где же в таком случае место для той <i>действительной</i> свободы самоопределения <i> грешного</i> человека к добру и злу, которая одинаково требуется и нашим внутренним сознанием, и нравственной сущностью христанства? Августин принципиально утверждает эту свободу, но отчетливого согласования ее с учением о предопределении и благодати не дает, ограничиваясь совершенно верным, но недостаточным указанием на чрезвычайную трудность задачи, вследствие чего, по его простодушному замечанию, "когда защищаешь С. воли, то кажется, что отрицаешь благодать Божию, а когда утверждаешь благодать, то кажется, что упраздняешь свободу". Защищая христианское учение о вечном осуждении греховной <i>массы</i>, Августин указывает, что 1) все существует окончательно для славы Божией, которая одинаково осуществляется в торжестве любви Божией спасением и блаженством добрых и в торжестве праведного гнева Божия осуждением и гибелью злых, способствующих, таким образом, и со своей стороны равновесию и гармоническому строю вселенной, и что 2) эта вечная гибель не представляется для самих гибнущих настолько тяжелым состоянием, чтобы небытие было для них действительно предпочтительным. Эта важнейшая и плодотворнейшая мысль не получает, однако, у Августина достаточного развития. — После него происходят горячие споры между его строгими последователями, слишком склонявшимися к детерминизму, и некоторыми монахами в южной Галлии, отстаивавшими С. и склонявшимися к умеренному семипелагианству (см.); впрочем, и те, и другие настолько искренно старались о сохранении среднего христианского пути между двумя крайностями, что главные представители обеих спорящих сторон причислены к святым как в западной, так и в восточной церкви. — Позднее, в IX в., крайний августинизм нашел себе в Германии фанатического приверженца в монахе Готшальке, который учил о безусловном предопределении одних к добру, а других — ко злу, по беспричинному выбору Божьей воли, — за что он и подвергся церковному осуждению. Впоследствии вопрос о С. воли обсуждался Ансельмом Кантерберийским, в духе Августина и с большей полнотой — Бернардом Клервосским. Последний различает естественное хотение (naturalis appetitus) от вольного согласия (voluntarius consensus), которое есть рассудительное движение (motus rationalis). Только этой сознательной воле принадлежит С., которую мы чувствуем в себе хотя бессильной и плененной грехом, однако не утраченной. Человек, имея волю, волен в себе, т. е. свободен; имея разум, он сам себе судья; С. выбора делает нас волящими, милость Божия — благоволящими; отними С. воли, и не будет спасаемого; отними благодать, и не будет спасающего. Этим прекрасно выражается, но не разъясняется положение дела. Опыт разъяснения мы находим у Фомы Аквинского; в богословской стороне вопроса он примыкает к Августину, в философской — к Аристотелю. Здесь главная мысль в том, что окончательная <i>цель</i> всех человеческих хотений и действий необходимо одна и та же — благо; но и она, как всякая цель, может достигаться неопределенным множеством разных способов и средств, и только в выборе между ними — С. человеческой воли. Из такого взгляда логически следует, что С. воли имеет лишь отрицательное основание — в несовершенстве нашего знания. Сам Фома допускает, что те или другие системы средств, или пути к высшей цели, не могут быть безразличны, и что в каждом данном случае есть лишь один наилучший путь, и если мы его не избираем, то лишь по незнанию; следовательно, при совершенном знании единой абсолютной цели выбор одного наилучшего пути к ней есть дело необходимости. Другими словами, для разумного существа добро необходимо, а зло невозможно, так как предпочтение худшего лучшему, как акт безусловно иррациональный, не допускает никакого объяснения с точки зрения философского <i> интеллектуализма.</i> Поэтому не случайно становится на иную почву другой великий схоластик, Дунс Скот, признававший — за пять веков до Шопенгауэра — абсолютным началом всего волю, а не ум; он утверждает безусловную С. воли в своей образцовой формуле: ничто, кроме самой воли, не причиняет акта хотения в воле (nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate). Крайний детерминизм, осужденный в IX веке как ересь, впервые появился вновь лишь у начинателей реформации. В XIV веке Виклеф учил, что все наши поступки происходят не по С. воле, а по чистой необходимости (quicquid fit a nobis, non libero arhitrio, sed mera necessitate fieri). В XVI в., после того как Эразм в защиту С. воли издал свои трактат "De liberо arhitrio Διατριβη, sive collatio" (Баз., 1524), Лютер выступил против него за безусловный детерминизм в трактате "De servo arbitrio" (Роттерд., 1526). По Лютеру, С. воли есть вымысел (figmentum) или пустое название без действительного предмета (titulus sine re). "Бог ничего не предузнает случайным образом, но все неизменной, вечной и безошибочной волей предусматривает, предустановляет и исполняет. Этой молнией (hoc fulmine) повергается и совершенно стирается С. воли. Отсюда непреложно следует: все, что мы делаем, все, что происходит, хотя и кажется нам случайным и отменимым, воистину, однако, совершается необходимо и неизменно, если смотреть на волю Божию". Этим не упраздняется воля, потому что абсолютная необходимость не есть то же, что внешнее принуждение. Мы сами, непринужденно, хотим и действуем, но по определению высшей, абсолютной необходимости. Мы бежим сами, но лишь туда, куда правит наш всадник — или Бог, или дьявол. Предписания и увещания закона, гражданского и нравственного, доказывают, по Лютеру, то, что мы <i>должны</i>, а никак не то, что мы <i>можем</i> делать. Наконец, Лютер доходит до утверждения, что Бог производит в нас как добро, так и зло: как Он нас спасает без нашей заслуги, так и осуждает без нашей вины. — Таким же детерминистом выступает и Кальвин, утверждающий, что "воля Божия есть необходимость вещей". Бог Сам действует в нас, когда мы делаем добро, и через орудие свое, сатану, когда мы делаем зло. Человек грешит по необходимости, но грех не есть для него что-нибудь внешнее, а сама его воля. Такая воля есть нечто косное и страдательное, что Бог гнет и ворочает, как Ему угодно. Это учение обоих глав протестантства о полной пассивности человеческой воли, будто бы не оказывающей совсем никакого содействия возбуждениям Божьей благодати, и о том, что С. воли после грехопадения Адама есть пустое имя или "вымысел сатаны", было осуждено с католической стороны 4-м и 5-м канонами Триентского собора. Главная оппозиция протестантскому детерминизму вышла из основанного для борьбы с реформацией ордена иезуитов. К нему принадлежал Молина (которого не следует смешивать с Молиносом; см. ниже), автор трактата: "Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia" (Лиссабон, 1588). Его теория, за которой осталось название <i> молинизма</i>, зиждется на различении трех родов всеведения Божия. Бог 1) чисто <i>мысленным</i> образом знает все логически возможное, хотя бы оно никогда не было и не имело быть; 2) чистым <i>видением</i> Он усматривает все, что есть, было и будет, и 3) кроме этих двух общепризнанных способов есть еще нечто <i> среднее</i> (scientia media), в случаях, когда предвидится нечто не только возможное вообще, но необходимо имеющее произойти, если будет исполнено определенное ближайшее условие. В пояснение Молина приводит из книги Царств рассказ о царе, вопрошавшем через первосвященническое прорицалище, возьмет ли он неприятельскую крепость? Ответ был получен такой: возьмет, если пойдет на приступ немедленно. Он не пошел, и крепость осталась не взятой. Ясно, что условное будущее этого прорицания (возьмет) при исполнении условия (если пойдет) было бы <i>необходимо</i>, а при неисполнении становилось <i>невозможным</i>; следовательно, ни в каком случае его познание не имеет своим предметом простую возможность, а нечто или большее, или меньшее ее. Ближайшее же или последнее условие исполнения или неисполнения того, что Бог познает этим <i>средним знанием</i>, есть то или другое самоопределение человеческой воли, которое происходит ни потому, чтобы Бог его предузнал как необходимое, а происходит свободно и предузнается Богом как такое: liberum arbitrium creatum non ideo efficiet hoc, vel illud, quia Deus praescivit, sed ideo Deus praescivit quia ita libere erat futurum. Для лучшего, чем в молинизме, соглашения этого взгляда с христинским учением о благодати Суарес, в своем соч. "De Divina Gratia" (Лион, 1620), придумывает теорию <i>конгруизма</i>, согласно которой Бог, предвидя "средним знанием" все будущие поступки всех существ, сообщает свою действенную благодать (gratia efficiens) лишь в тех случаях, когда ее действие может происходить без уничтожения свободной человеческой воли. Это учение иезуитов, направленное против лютеран и кальвинистов, вызвало в самой католической церкви противодействие со стороны <i>томистов</i> и <i>августинцев</i>,<i> </i>стоявших за умеренный детерминизм. По мнению томистов, человеческая свобода существует, но лишь в прямой и полной зависимости от благодатной воли Божией: мы свободны, когда и поскольку Бог хочет, чтобы мы были свободны. Августиниане поясняют это так, что действенная благодать Божия даром сообщает избранным такое высокое наслаждение в добре, что оно становится для них неодолимо привлекательным, делая их согласие на Божью волю совершенно необходимым, что не уничтожает, однако, свободы, так как разумная воля все-таки обсуждает и совещается в себе, решиться ли ей на согласие или на противодействие; но так как ее решение уже предопределено действенной и <i>достаточной </i>(sufficiens) благодатью, то С. в собственном смысле здесь не может быть, а возможна лишь отчетливая сознательность хотения и действий. Спорящие стороны обвиняли одна другую в ереси; дело дошло до Ватикана, где, после долгого и сложного разбирательства относящихся сюда вопросов (под общим обозначением De auxiliis gratiae), было решено, что воззрения различных школ и орденов в католической церкви на С. воли и благодать допустимы как необязательные теологические мнения, с предписанием воздерживаться от взаимных нападений и обвинений. Допуская детерминизм томистов, церковная власть иначе отнеслась к более решительному выражению этого взгляда в книге епископа Янсена: "Augustinus". Здесь утверждается, что после грехопадения человек лишен всякой С. выбора между добром и злом и вовсе не может сопротивляться злой похоти (concupiscentia). Все, чего хочет или что делает павший человек, есть по необходимости один грех; мы свободны выбирать только между различными <i>видами</i> греха, но степень греховности всегда одна и та же для всех людей во всем, что они делают <i>от себя.</i> Единственный и всецелый источник добра для человека есть благодать Божия, необоримая для человека. В этом пункте различие Янсена от Лютера и Кальвина заключается лишь в выражении: он говорит: "Никогда не борется" там, где они говорят: "Не может бороться". Несколько тезисов, извлеченных в Риме из книги Янсена, были осуждены церковью как еретические и автору предъявлено было требование отказаться от них. В это время он умер, а его ученики, во главе которых стал Арно, образовали особую школу (см. Янсенизм) и вызвали сильные смуты, волновавшие католическую церковь Франции в XVII и XVIII вв. Свое церковное положение янсенисты защищали утверждением, что признанные ересью тезисы из "Augustinus" не находились в этом сочинении в том смысле, в каком они осуждены, так что церковная власть погрешила если не относительно догмата, то относительно факта. Защитником янсенистов выступил знаменитый Паскаль. Кроме этого раскола внутреннюю связь с вопросом о С. воли имела и другая церковная смута, волновавшая Францию в конце XVII и начале XVIII вв. — спор о <i>квиетизме. </i>Испанский мистик Молинос в своем "Духовном Путеводителе" излагал учение о внутренней или духовной молитве, выражающей высшую, совершенную степень христианского настроения. Она состоит в полной пассивности человеческой души, во всецелом отдании себя в руки Божии или в окончательном уничтожении человеческой воли. Такое совершенство исключает всякие акты этой воли, хотя бы направленные к вечному благу или к единению с Богом. Раз приобретенное полной отдачей себя Богу и полным отказом от всякой своей воли, совершенство души уже ничего не требует для своего сохранения и ни в каком случае не теряется. На этой высшей степени душа не должна ни усиленно способствовать или содействовать Божьей благодати, ни усиленно бороться с искушениями похоти; ее совершенство хотя бы человек вовсе не думал о Боге и вечной жизни, хотя бы он грешил и спал нравственно и физически, непрерывно сохраняется в высшей части души, нераздельно соединенной с Богом, тогда как низшая, совершенно обособленная, предается вполне всем движениям похоти. Взгляды Молиноса были общедоступно изложены в книге известной мистической писательницы Гюйон (см.): "Moyen court et très facile pour l‘oraison". Главным защитником квиетизма был Фенелон, особенно в своих "Explications des maximes des saints", a главным противником — Боссюэт, который, кроме множества полемических сочинений, действовал и практически — своим влиянием в Риме для церковного осуждения квиетизма, чего и достиг. Фенелон был принужден к ретрактации. Боссюэту принадлежит также и общее исследование о С. воли — "Traité du libre arbitre", где главная мысль та, что две противоположные истины — С. воли и всемогущества Божией благодати — имеют самостоятельные основания, настолько твердые, что если бы даже нам и не удалось понять возможность их соединения, то это не давало бы нам права жертвовать одной из них: мы должны крепко держать оба конца связывающей их цепи, хотя бы середина ее ускользала из наших рук или от нашего взгляда. — В то время как вопрос о С. воли был предметом горячих споров между различными направлениями католической теологии, причем новые, оппозиционные движения (янсенизм, квиетизм) приближались к детерминизму протестантской мистики и догматики, в самом протестантстве произошла в XVII в. резкая реакция против этого детерминизма, причем теологическая партия <i>арминиан</i> (в Голландии) открыто вернулась к принципам древнего пелагианства. Против них воооружились сторонники Кальвинова религиозного фатализма — <i>гомариты</i>, и раздор этих двух партий вышел за пределы богословской полемики. С XVIII века большинство протестантских богословов уже не считает для себя обязательными по этому предмету взгляды первых реформаторов, и servum arbitrium перестает быть догматом. — В <i>новой философии</i> вопрос о С. воли получает особое значение в системах Спинозы, Лейбница и Канта, к которому в этом отношении примыкают Шеллинг и Шопенгауэр, с одной стороны, Фихте и Мэн де Биран — с другой. Мировоззрение Спинозы есть тип чистейшего "геометрического" детерминизма. Явления физического и психического порядка с обусловленной необходимостью определяются природой протяженного и мыслящего существа; а так как это существо поистине <i>одно</i>, то все в мире существует и происходит в силу одной общей необходимости, всякое изъятие из которой было бы логическим противоречием. Все хотения и действия человека необходимо вытекают из его природы, которая сама есть лишь определенное и необходимое видоизменение (mоdus) единой абсолютной субстанции. Представление о С. воли есть лишь обман воображения при недостатке истинного познания: если мы чувствуем себя свободно хотящими и произвольно действующими, то ведь и камень, с механической необходимостью падающий на землю, мог бы считать себя свободным, если бы имел способность самочувствия. Строгий детерминизм, исключающий всякую случайность в мире и всякий произвол в человеке, естественно требовал от Спинозы отрицательной оценки этических аффектов, связанных с мыслью о том, что нечто происходящее могло бы не происходить (сожаление, раскаяние, чувство греховности). — Лейбниц, не менее Спинозы отвергающий С. воли в собственном смысле, или так наз. liberum arbitrium indifferentiae, утверждает, что все окончательно определяется волей Божей в силу <i>нравственной </i>необходимости, т. е. добровольного избрания наилучшего. Изо всех возможных миров, заключенных в уме всеведущем, воля, руководимая идеей добра, избирает наилучший. Этого рода внутренняя необходимость, отличная от геометрической или вообще интеллектуальной необходимости спинозизма, неизбежно требуется высшим совершенством божествннного действия: Necessitas quae ex electione optimi fluit, quam moralem appello, non est fugienda, nес sine abnegatione summae in agendo perfectionis divinae evitari potest. При этом Лейбниц настаивает на той, не имеющей существенного значения мысли, что несмотря на нравственную необходимость данного выбора, как наилучшего, остается отвлеченная возможность другого, как не заключающая в себе никакого логического противоречия, и что, следовательно, наш мир, абсолютно говоря, должен быть признан случайным (contingens). Помимо этой схоластической дистинкции, детерминизм Лейбница существенно отличается от спинозизма тем, что мировое единство, по воззрению автора монадологии реализуется в совокупной множественности единичных существ, имеющих собственную действительность и постольку самостоятельно участвующих в жизни целого, а не подчиненных только этому целому, как внешней необходимости. Притом в самом понятии единичного существа, или монады, Лейбниц выдвинул признак деятельного стремления (appetitio), вследствие чего каждое существо перестает быть страдательным орудием, или проводником общего мирового строя. Допускаемая этим воззрением С. сводится к собственной природе каждого существа как жизнедеятельного, из самого себя органически развивающего свое содержание, т. е. все прирожденные ему физические и психические потенции. Таким образом, здесь дело идет только о воле существа как производящей причине (causa efficiens) его действий, а никак не о его С. по отношению к формальным и конечным причинам (causae formales et с. finales) его деятельности, которые и по Лейбницу с безусловной необходимостью определены идеей наибольшего блага в представлении самой монады, а в уме абсолютном — идеей наилучшего согласования всех прошедших, настоящих и будущих деятельностей (предустановленная гармония). — Совершенно новую постановку получает вопрос о С. воли у Канта (см.). По его воззрению, причинность есть одна из тех необходимых и всеобщих форм представления, по которым наш ум строит мир явлений. По закону причинности, всякое явление может возникнуть только в виде следствия другого явления, как его причины, и весь мир явлений представляется совокупностью рядов причин и следствий. Ясно, что форма причинности, как и все прочие, может иметь силу лишь в области законного ее применения, т. е. в обусловленном мире явлений, за пределами которого, в сфере бытия умопостигаемого (ноумены), остается возможность С. Об этом запредельном мире нам ничего теоретически не известно, но <i>практически</i> разум открывает нам его требования (постулаты), одно из коих есть С. Как <i>существа</i>, а не явления только, мы можем из себя начинать ряд действий не по необходимости эмпирически перевешивающего побуждения, а в силу чисто нравственного императива, или из уважения к безусловному долженствованию. Теоретические рассуждения Канта о С. и необходимости отличаются такой же неясностью, как и его взгляд на трансцендентального субъекта и на связь последнего с субъектом эмпирическим. Поставить учение Канта о С. воли на определенную метафизическую почву и довести его здесь до ясности пытались У<i>.</i> Шеллинг и Шопенгауэр, которых мысли по этому предмету могут быть поняты и оценены лишь в связи с их собственной метафизикой (см. Шеллинг, Шопенгауэр). Фихте, признавая верховным принципом <i> самодействующее</i>, или <i>самополагающееся</i>, <i>я</i>, утверждал метафизическую С., причем он, в отличие от Канта, настаивал на этой С. более как на творческой силе, нежели как на безусловной нравственной норме. Французский Фихте — Мэн де Биран (см.), внимательно рассмотрев активную и волевую сторону душевной жизни, возделал психологическую почву для понятия С. воли как производящей причины (causa efficiens) человеческих поступков. — Из новейших философов лозаннский проф. Шарль Секретан угверждает в своей "Philosophie de la liberté" примат волевого начала над умственным и в человеке, и в Боге, в ущерб Божественному всеведению, из которого Секретан исключает знание свободных человеческих поступков до их совершения. Заключительную постановку и решение вопроса о С. воли — см. Философы; там же литература. <i> Владимир Соловьев. </i><br><br><br>... смотреть
(το αύτεξούσιον или το εφ'ημίν, liberum arbitrium) — от времен Сократа и доселе спорный в филофии и богословии вопрос, который при объективной логическ... смотреть