ЭКХАРТ МАЙСТЕР

(ок. 1260–1327) – нем. философ-мистик, монах-доминиканец. До 1310–11 занимал высокие посты в региональной системе ордена; затем преподавал в Париж, ун-те и высших школах доминиканцев в Страсбурге и Кельне. Общегерм. известностью и влиянием пользовались проповеди Э. на нар. нем. языке. В последние годы жизни Э. (с 1325) выдвигались обвинения в еретич. характере его проповедей. В 1329 папской буллой 28 пунктов учения Э. были объявлены еретическими. Спекулятивная мистика Э. заключает в себе оригин. филос. учение об Абсолютном и о человеке. Краеугольным камнем этого учения является резкое разграничение модусов Абсолютного в его отношениях к себе и к иному. В первом из этих отношений Абсолютное есть чистая "... божественная сущность уже как таковая, без разделяющих выявлений..." ("Проповеди и рассуждения" Мейстера Э., М., 1912, с. 159). Это понятие, к-рое Э. называет Божеством (gotheit), соответствует понятию божеств. ничто в традиции апофатич. богословия, и в его разработке Э. достигает существенного онтологич. углубления данной традиции. Если ранее "путь отрицания" атрибутов Абсолютного полагали тождественным "пути восславления" – бесконечному обладанию всеми атрибутами, то Э. утверждает актуальное отсутствие у Абсолютного любых атрибутов, вскрывая тем онтологич. отличие бытия Абсолютного от бытия сущего. Для передачи этого отличия вводится спец. категория "основа" (grunt). Абсолютное, по Э., есть основа сущего, к-рая чужда всему, ей основанному (см. тамже, с. 101), а по отношению к себе самой является безосновным, бездной (abgrunt). Божественное ничто раскрывается в категории основы как единство пра-основы (urgrunt) и бездны. В противоположность "безмолвной пустыне" божеств, ничто, Абсолютное в его отношении к иному выступает как деятельная природа, как начало творения. За этим модусом Абсолютного, к-рый есть "первое обособление божества", Э. сохраняет термин Бог (got), поскольку находит, что именно к нему принадлежат лица св. троицы. Для него же Э. принимает тезис схоластики Deus est esse (Бог есть бытие), однако смысл этого тезиса трансформируется, поскольку высший модус Абсолютного Э. считает превосходящим всякое бытие. Как рождающая природа, бог есть творч. принцип мирового процесса, и на этой основе учение Э. о мире, продолжая диалектику отношения "бога" и "божества", соединяется с ней в единую теорию божеств.-мирового процесса. Последний, как и в неоплатонизме, мыслится в виде полагания иерархии модусов, завершающим из к-рых является тварный мир, а промежуточные связаны с различением лиц в Боге. Однако, в отличие от неоплатонизма, становление очередного модуса Абсолютного понимается Э. не как эманация, а диалектически – как "внутр. самопостижение", самодвижение природы предшествующего модуса. Здесь Э. предвосхищает многое из самой сущности гегелевской диалектики. Утверждение неотделимости Бога от мира, перенесение акта творения мира из времени в вечность придают учению Э. о мире пантеистич. черты, которые в еще большей мере присущи его антропологии. Ведущий принцип ее – тождество природ человека и Божества, присутствие в природе души несотворенного начала, единосущного Божеству ("искорка"). Это начало есть безосновная основа души, как Божество – безосновная основа Бога. Подобно Божеству, "искорка" есть исходный принцип нек-рого диалектич. процесса. Это процесс воссоединения души с Божеством, являющийся онтологически обратным божеств.-мировому процессу. В нем душа проходит путь отрешенности, предполагающий последоват. освобождение ее от всех сил, образов и определений и завершаемый актуальным слиянием с безосновным. "Душевная искорка" как единосущность с Основой, "прорыв" души к погружению в божеств. Ничто – осн. темы творчества Э., пафос его учения. В них антропология Э. сливается воедино с его онтологией в экзистенциально-теософич. диалектике Бога становящегося (божеств. мировой процесс) и преходящего (экзистенциальный процесс). В учении о познании Э. необычайно высоко ставит начало разума. Путь познания для Э. – гносеологич. аспект пути отрешенности, воссоединения с Абсолютным. Это определяет и иерархию видов познания: низший из них – чувств. познание, обыденный рассудок, который "...принимает вещи за нечто действительное" (там же, с. 163); от него надлежит восходить к "божеств. неведению" (что близко позднейшей концепции "ученого незнания" Николая Кузанского). На высшем уровне, в полноте отрешенности, осуществляется тождество субъекта и объекта: "...Душа – равно и познающее, и познаваемое" (там же, с. 99) в созерцании единства себя и Основы. В этике Э. утверждает, что внешнее делание, следование заповедям и даже религ. подвижничество принадлежат лишь начальной стадии пути к божеству и несущественны на высших ступенях – "...добродетель только средина между пороком и совершенством" (там же, с. 166). Здесь Э. радикальнее, чем в др. моментах своего учения, отклоняется от схоластики и выступает предшественником Реформации и учения Лютера об "оправдании верой". Идеи Э. оказали сильное воздействие на весь облик и дух нем. идеалистич. философии. Э. явился родоначальником нем. апофатической мистики 14–16 вв., к к-рой в той или иной мере принадлежали, помимо учеников Э. – Таулера и Сузо – Рейсбрук, Беме, Шефлер. Особо следует отметить влияние Э. на Николая Кузанского и Лютера. Углубленный интерес к Э. характерен для представителей нем. классич. идеализма – Фихте, Шеллинга, Гегеля. В 20 в. близость к Э. обнаруживают мн. построения т.н. фундаментальной онтологии Хайдеггера (аналитика ничто, учение об "экстатическом пребывании в элементе бытия" и др.). Соч.: Die deutschen und lateinischen Werke, Stuttg., 1936–48, в рус. пер. – Избр. проповеди, ?., 1912. Лит.: Трахтенберг О. В., Очерки по истории зап.-европ. ср.-век. философии, M., 1957; Della Volpe G., Il misticismo speculativo di maestro Eckhart nei suoi rapporti storici, Bologna, 1930; Hоf H., Scintilla Animae, Lund, 1952; ?oppеr J., Die Metaphysik Meister Eckharts, Saarbrucken, 1955; Oltmanns K., Meister Eckhart, 2 Autl., Fr/M., 1957, Lоssky V., Th?ologie n?gative et connaissance de Dieu chez M. Eckhart, ?., 1960; Degenhardt J., Studien zum Wandel des Eckhartbildes, Leiclen, 1967. С. Хоружий. Москва.