Смотреть больше слов в «Философской Энциклопедии»
Бубер (Buber) Мартин или Мардохай (8.2.1878, Вена, — 13.6.1965, Иерусалим), еврейский религиозный философ и писатель, представитель иудаизма. Писал на ... смотреть
Еврейский философ Мартин Бубер (1878-1965) - один из самых значительных и оригинальных религиозных мыслителей XX в. Мартин (его еврейское имя Мордехай) родился в Вене. Детство он провел в Галиции, где в то время большое влияние имело учение хасидов. Бубер учился в Австрии, Германии, Швейцарии (Лейпциге, Цюрихе, Берлине). Его первые исследования посвящены истории христианской мистики эпохи Возрождения и Реформации. Бубер - исследователь, глубоко освоивший христианские традиции, по своей вере и личным ориентациям принадлежал к иудаизму. Его развитие как мыслителя определялось также приобщением к немецкой культуре. Основные произведения М. Бубера - книги "Я и Ты" (1923), "Речи о воспитании" (Rede tiber das Erzieherische, 1926), "Хасидские книги" (1927), "Царство Божие" (1932), "Диалог" (1932), "Речи об Иудаизме" (1932), "Проблема человека" (1947), "Два образа веры" (1951), "Образы добра и зла" (1952), "Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии" (1952). Уже названия сочинений Бубера хорошо очерчивают основные задачи и проблемы его философии. Взятые в целом, эти проблемные задачи вряд ли оригинальны: Бог, Его утрата и обретение, Бог и мир, Бог и человек. Однако способы их решения и стиль сочинений Бубера весьма специфичны. Характерна (и отчасти напоминает о Кьеркегоре) искренняя исповедальная форма его лучших работ "Я и Ты", "Диалог". "Диалог" начинается с описания время от времени возвращающегося сна: "Каждый раз это один и тот же зов, не артикулированный, не строго ритмический... зов длительный и протяжный... зов - песня - когда он замирает, у меня останавливается сердце". Сон - и зов, и ответ - повторялись, пока однажды, во сне же, не пришел совсем особый ответ. "Я воспринял его с такой же полнотой, как звучащий ответ в моих прошлых снах. Если бы мне потребовалось сказать, чем же я его воспринял, я бы сказал: всеми порами моего тела... Перестав его воспринимать, я вновь, более чем когда-либо, ощутил звучащую, как колокольчики, уверенность: свершилось"2. Сон глубоко символичен для всей философии Бубера: он, действительно, всем своим существом - экзистенциально и искренне - "пережил" созданную им философию диалога, которую и можно было бы назвать философией зова и ответа, посланных и принятых всем существом человека, "всеми порами" его тела и духа. О многих философских учениях XX в., которые разбираются в этом учебнике, говорилось, что они выразили дух времени - эпохи беспрецедентных свершений науки, техники, разума, но и эпохи невиданных угроз для человечества, эпохи отчуждения и отчаяния. Философия Бубера не составляет здесь исключения. Двойственность человека и его бытия получила в ней метафизическое, онтологическое, словом сущностное, воплощение. Блестящая ранняя работа Бубера "Я и Ты" строится в манере сменяющих друг друга афористических текстов (напоминающих о Ницше) и диалогов, где автор ставит перед собой и читателем, и без того озадаченным афоризмами-шифрами, череду еще более озадачивающих его вопросов. Бубер так начинает "Я и Ты": "Мир двойствен для человека в силу двойственности основных слов, которые он может сказать. Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов. Одно основное слово - это сочетание Я-Ты. Другое основное слово - это сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она. Таким образом, двойственно также и Я человека. Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от Я основного слова Я-Оно". Бубер не скрывает того, что основная цель его философии - подробнейшим образом разобрать и утвердить в ее фундаментальном философском праве "двойственность" оппозиции Я и Ты, т.е., собственно, раскрыть во всех его оттенках опыт межличностного диалога. Важность диалога (как для Бубера, так и для других философий диалога XX в. - от Г. Марселя, М. Бахтина до Ю. Хабермаса, К.-О. Апеля) вряд ли нуждается в оправдании и ничем так не подтверждается, как дефицитом цивилизованного общения, доверительного диалога в век мировых войн, кровавых этнических, религиозных и всяких иных конфликтов. Анализу Бубера свойственны особая теплота разговора с читателями, умение вести диалог именно с теми, кому он решительно возражает, философская и психологическая глубина анализа и препятствий к диалогу, и глубоко укорененных в бытии и человеческой сущности оснований, предпосылок диалога. Препятствия анализируются через неразрывную двойственность Я и Оно. Оно (Es) напоминает о Man Хайдеггера. Но надо учесть, что Бубер одним из первых в европейской культуре начал анализировать безличные и обезличивающие аспекты бытия-вместе-с-другими и что Хайдеггер, Сартр этот анализ по существу продолжили. Тем не менее и после этого позиция Бубера сохранила свою оригинальность. Правда, Бубер тоже подчеркнул неизбежность обезличивающих по отношению к Я отношений, связывающих Я и Оно. "Развитие функциональной способности .к приобретению опыта и к его использованию обычно достигается через ослабление человеческой силы отношения. Тому, кто препарирует дух, превращая его в средство наслаждения, есть ли дело до существ, живущих рядом с ним? Подчиняясь основному слову разделения, которое создает дистанцию между Я и Оно, он делит свою жизнь среди людей, которые его окружают, на две аккуратно очерченные сферы: социальные институты и чувства, сферу Оно и сферу Я". Однако, согласно Буберу, не само по себе Оно и не "основное слово" Я-Оно виновны в разрастании зла. Лишь "когда человек попустительствует этому, постепенно разрастающийся мир Оно подавляет его, собственное Я теряет для него действительность, пока наконец удушливый кошмар, нависший над ним, и призрак в нем не поведают тайно друг другу о своей неизбавленности". В целом же в буберовском рассмотрении позиции одинокого, обезличенного, страдающего, хрупкого Я, правда, есть нотки сочувствия. Но преобладают тона доверия и требовательности. "... Бубер никогда не написал бы, что "существование другого - недопустимый скандал". Он не верил в бытийственную глубину отчуждения. Он верил в любовь, и опыт любви просвечивает на многих его страницах... Бубер - один из сильнейших критиков миросозерцания одиночки, не способного выйти за пределы своей обособленности. Это сближает его с русской философией. Интеллектуальная дружба связывала его с Бердяевым; Бахтин признавал, что испытал влияние буберовской философии диалога". Но отношение Я к другому человеку - не единственная сфера отношений, анализируемых Бубером. Ом выделяет три сферы, в пределах которых строится "мир отношений", в свою очередь создаваемый "основным словом" Я-Ты. "Первая: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется, не достигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут подойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи. Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты. Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порождает ее, Мы не слышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы отвечаем создавая, думая, действуя...". Важный, если не центральный, элемент философии диалога Бубера - выяснение отношения мира и Бога, человека и Бога. Сложный оттенок этой концепции связан с отношением к христианству и с утверждением существенно обновленного иудаизма, в частности, через истолкование хасидских текстов. Русский религиозный философ Н. Бердяев отмечал, что в философской теологии Бубера (как и в хасидизме) заключены христианские элементы - такие как Богочеловечность, "преодоление абсолютной трансценденции Бога", т.е. его отдаления от мира и человека. (Любопытно, что Бубер, высоко ценивший творчество Бердяева, находил в его христианстве элементы, родственные иудаизму.) Бубер отважился на то, чтобы сделать - вместе с Францем Розенцвейгом - новый немецкий перевод Ветхого завета (по признанию специалистов, обладающий многими достоинствами). Ряд идей и образов произведений Бубера связан с истолкованием библейских текстов. В некоторых работах Бубер ставит вопрос о "затмении Бога", "помрачении веры" и высказывает уверенность в том, что человек вернется к Богу. К какому именно богу - вопрос непростой. Бог философа, идея бога - это одна из существенных тем философии Бубера. Но "интеллектуальной" вере Мартин Бубер противопоставил непосредственный, неповторимый диалог человека с Богом, подобно тому как религиозность он отличил от религий. И все-таки центральный вопрос философии Бубера - вопрос о человеке. Главный вывод философской антропологии Бубера: ответ на вопрос "Что такое человек?" нельзя получить из анализа его "наличного бытия", "но только путем рассмотрения сущностной связи человеческой личности со всем бытием и ее отношения ко всему бытию... Духовное существо находится в человеке, живет его жизнью и отчитывается в этом перед собой, но оно все же не человек, а наш вопрос - вопрос о человеке. Пытаясь постичь человека по ту сторону его сущностных связей с остальным бытием, мы либо увидим в нем, вслед за Ницше, деградировавшее животное, либо, вслед за Хайдеггером, изолированную духовную сущность. И только в попытке постичь человеческую личность в ее целостной ситуации и в потенциальном отношении ко всему, что не есть она сама, мы постигаем и человека. Человек должен быть осмыслен как существо, наделенное тройным жизненным отношением и способным возвышать каждую форму этого отношения до сущностного". Такова обширная программа философской антропологии, и она была частично реализована самим .ее автором, выдающимся религиозным философом нашего века Мартином Бубером. ... смотреть
(1878-1965) еврейский религиозный философ. Родился в Вене, но свои детские годы провел во Львове. Затем учился в Венском, Лейпцигском, Берлинском и Цюрихском университетах. Активный участник сионистского движения. Он создал германский еврейский еженедельник «Der Jude» (1916), много способствовал подъему еврейского социалистического движения. В 1930-1933 гг. был профессором религии во Франкфуртском университете. В 1938 г. переехал в Палестину и стал профессором социальной философии в еврейском университете в Иерусалиме. Был одним из лидеров движения за арабо-еврейское взаимопонимание и создание арабо-еврейского государства в Палестине. Истоки философии Бубера лежат в учениях Канта, Ницше, Кьеркегора. Так же как и Кант, Бубер рассматривал время и пространство как связанные с нашими восприятиями мира. Как и Кант, он был агностиком, полагая, что объективное знание мира невозможно, так как познание его происходит посредством категорий, которые мы при этом используем. На формирование антропологии Бубера повлияли Ницше и Кьеркегор, однако он стремился представить отношения между людьми не как случайные, а как существенные для человеческой личности. На Бубера также оказал влияние хасидизм мистическое религиозное движение в XVIII веке внутри иудаизма. Бубер воспринял учение хасидизма о том, что Бог находится во всем и все в Боге, что не надо избегать современного мира, а надо переделывать его. Основная работа Бубера «Я и Ты» (1923), в которой он описывает человеческое бытие и его отношения с окружающим миром и Богом. Бубер исходит из двух первичных слов «Я Ты» и «Я Оно», указывающих те пути, которыми мы соотносимся с личностями и вещами. «Я Ты» способ общения только с целостным бытием. В этом выражается его открытость к другим. Наоборот, «Я Оно» никогда не характеризует отношения с целостным бытием, оно лишь выражает частичную связь. Отношения Я Ты частично вытесняются отношениями Я Оно, которые не учитывают личностных аспектов. Таким образом, в антропологии Бубера ключевым понятием является диалог, который характеризуется открытостью и готовностью слушать и отвечать, а также говорить и давать. «Я» в таких личностных отношениях отличается от Я в «Я Оно». Первое всегда зависит от таких отношений. На этих понятиях Бубер строит свою диалогическую теорию познания, привязывая ее к понятию времени. Отношения Я Оно всегда обращены в прошлое, так как объективное знание о человеке есть знание о его прошлом. Но никогда целиком нельзя вычислить, чем человек является или чем он мог бы быть на основании своего прошлого. Подлинные отношения Я Ты всегда в настоящем, открыты любому диалогу. Позиция Бубера не разделение бытия на два мира личностей и предметов, а подчеркивание, что отношения между людьми существенным образом отличаются от отношений между людьми и вещами. Бубер говорит, что «я становлюсь через мои отношения с Ты: поскольку я становлюсь Я, я говорю Ты». «Только когда индивид узнает другого во всей его «инаковости» как себя, как человека, с этого момента он прорывается через свое одиночество к определенной и трансформирующей встрече». Бубер полагает, что отношения Я Ты возможны не только между людьми, но и между человеком и природой, а также «духовными существованиями». В этой схеме Бубера Бог выступает субъектом, Вечным Ты, одним из членов отношения Я Ты. Он не является ни предметом мышления, ни предметом веры, а познается через каждое специфическое отношение Я Ты. «К. Богу можно только обращаться, а не выражать его». Бубер подчеркивает, что Библия это не мертвая книга, а живая речь. Поэтому религия должна рассматриваться не как утверждение определенных религиозных верований, а как способ реагирования человека на события повседневной жизни. В моральной жизни человек постоянно рискует, моральное решение всегда содержит возможность ошибки. Понятие встречи с Богом как встречи с вечным Ты должно привести, по мнению Бубера, в соответствие «аутентичное существование» человека как выражение морального долга и моральных обязанностей перед заповедями и волей Бога. Таким образом, свою антропологию, как и теорию познания, Бубер строит на отношениях Я-Ты и полагает, что социальная жизнь может быть исправлена. Бубер проводит различие между понятиями общества как искусственного порядка вещей, функционирующего в соответствии со своими интересами, и общиной, общностью как естественной группой людей, связанных общей личной жизнью. Бубер призывал к претворению в жизнь общности среди людей во втором значении. Некоторую реализацию общности между людьми Бубер видел в социалистической ориентации жизни ранних кибутцев в Израиле. Хотя Бубер испытал влияние Маркса, он полагал, что преобразование в обществе есть прежде всего преобразование человека, а не изменение в государстве. Его социализм имел религиозный и утопический характер и представлен в книге «Пути в утопию». Бубер постоянно выступал против грубого отождествления политики с религией и моралью. «Религия это цель и путь, политика это цели и средства. Религиозная цель указывает просто направление, она никогда не используется в историческом процессе». Философия Бубера обнаруживает определенное сродство с экзистенциализмом. В то же время Бубер продолжает профетическую традицию иудаизма, рассматривая человека в его отношении с Богом и утверждая, что современный человек находится «на краю», нуждаясь в спасении от массовой деперсонализации и дегуманизации. Взгляды Бубера имели большое влияние в теологии, философии, психотерапии (Бубер часто подчеркивает роль терапевта через понятие «подлинного выслушивания») и в педагогических теориях.... смотреть
(Buber, Martin, 18781965). Еврейский религиозный мыслитель, чье творчество оказало влияние на некрых христианских теологов. Бубер вырос и получил образование в Центральной Европе в те годы, когда зарождалось движение сионизма. Приобщившись к нему после университета, он через несколько лет оставил общественную деятельность и с 1904 по 1909 г. изучал хасидизм, с крым познакомился еще в детстве через деда. Хасидизм еврейское религиозное движение, возникшее в сер. XVIIIв. в Вост. Европе, придавал особую важность верности завету и благочестию. Вокруг духовных лидеров движения (цадиков) постепенно создавались общины, крые тем не менее не отрывались от внешнего мира. Согласно хасидской вере, посредством "освящения повседневной жизни" и обретения духовной цельности каждым членом общины можно добиться преображения не только той или иной личности, но и всего мира. Забота о том, чтобы обрести подлинную человечность в уеловиях повседневной жизни общины, живущей под водительством Бога, пронизывала все творчество Бубера мыслителя, педагога, писателя, издателя и общественного деятеля. В 1938г. он покинул Германию и стал преподавать социологию в Еврейском университете (Иерусалим). Здесь он приобрел репутацию страстного защитника подлинного еврейского гуманизма, крый, по его мысли, получил наиболее яркое выражение в хасидском учении о том, что " Бога можно узреть во всем, и всякое деяние, совершенное в чистоте сердца, приводит к Нему ". Благодаря его книге "Я и Ты", получившей широкую известность, идеи Бубера о жизни, пронизанной личным отношением к Богу и к человеку, стали популярны не только в еврейских кругах. Бубер утверждал, что, вступая в личные отношения с природой, другими людьми и с духовными сущностями, человек может стать подлинным "Я" лишь в том случае, когда другая сторона отношения перестает быть безличным "оно" и становится "Ты". Благодаря этим событиямотношениям осуществляется встреча с Вечным Ты, т.е. с Богом. Это не столько мистическое соединение с абсолютом и не столько та уникальная духовная ситуация,когда трансцендентное становится имманентным, сколько экзистенциальная ветреча в средоточии искренней веры. Концепцию Бубера об отношении "ЯТы" восприняли некрые христианские теологи, среди крых Ф. Гогартен, К. Хайм, К. Барт, Д. Бонхеффер и Р. Бультман. S. R. obitts (пер. В. Р.) Библиография: Buber. Between Man and Man, Two Types of Faith, and A Believing Humanism; P. Schilpp and M. Friedman, eds., The Philosophy of Martin Buber; G. Schaeder, The Hebrew Humanism of Martin Buber; W. Herberg, ed., The Writings of Martin Buber; R.G. Smith, Martin Buber; M. Friedman, Martin Bubers Life and Work; M. Cohn and R. Buber, eds., Martin Buber: A Biography of His Writings 18971978. ... смотреть
(или Мардохай) (8. 2. 1878, Вена 13. 6. 1965, Иерусалим), евр. религ. философ и писатель, представитель иудаизма. В 1933 эмигрировал из Германии в Швейцарию, а затем в Палестину. В кон. 90-х гг. примкнул к сионизму, в 1901 отошёл от политич. сионизма и был влият. идеологом культурническинационалистич. евр. движения. После 2-й мировой войны Б. выступал с осуждением арабскоевр. вражды и антигуманных действий по отношению к палестинским арабам. Философия Б. близка к экзистенциализму; её центральная идея бытие как «диалог» между богом и человеком, человеком и миром («Я и Ты»«Ich und Du», 1922). «Диалогический» дух, противостоящий греч. «монологизму», Б. искал в прошлом библейской традиции. Особое внимание Б. уделял пантеистич. тенденциям хасидизма. Социологич. взгляды Б. испытали значит. влияние анархизма.... смотреть
(1878-1965) - реакц. философ, проф. иуд. философии и теологии Иерусалимск. ун-та. Борясь с марксистской философией и атеизмом, развивал т. н. диалогич. философию, объявлявшую смыслом жизни человека «встречу» и «диалог» с богом посредством мистики хасидизма. Отстаивал идею «общечеловеч. ценности» иуд. монотеизма и в.-з. этики. Свои религ.-философ, концепции Б. объединял с бурж.-националистич. представлениями сионизма. Примыкал к религ. экзистенциализму, испытывал влияние филос. иррационализма и мистики. Идеи Б. популярны среди иуд. и др. теологов-модернистов на Западе. Осн. соч.: «Даниил» (1913), «Я и Ты» (1923), «Происхождение и сущность хасидизма» (1960). ... смотреть
(1878-1965) реакц. философ, проф. иуд. философии и теологии Иерусалимск. ун-та. Борясь с марксистской философией и атеизмом, развивал т. н. диалогич. философию, объявлявшую смыслом жизни человека «встречу» и «диалог» с богом посредством мистики хасидизма. Отстаивал идею «общечеловеч. ценности» иуд. монотеизма и в.-з. этики. Свои религ.-философ, концепции Б. объединял с бурж.-националистич. представлениями сионизма. Примыкал к религ. экзистенциализму, испытывал влияние филос. иррационализма и мистики. Идеи Б. популярны среди иуд. и др. теологов-модернистов на Западе. Осн. соч.: «Даниил» (1913), «Я и Ты» (1923), «Происхождение и сущность хасидизма» (1960).... смотреть
израильский философ австрийского происхождения (Вена, 1878 — Иерусалим, 1965). Возобновил изучение еврейской традиции и возродил изучение хасидизма («История хасидизма», 1927). Его социальная философия опирается на индивидуальные отношения в обществе («Я и Ты», 1923; «Гог и Магог», 1941; «Пути утопии», 1949). ... смотреть
(1878-1965) – еврейский философ и теолог, в творчестве которого получили развитие идеи экзистенциализма, диалогического персонализма и хасидской мистики. Основные сочинения: “Даниил” (1913), “Я и Ты” (1923), “Происхождение и сущность хасидизма” (1960).... смотреть
1878–1965), еврейский философ, плодовитый автор многочисленных работ о религии, отмеченных влиянием хасидизма и еврейского национального движения, где он был активным участником, а также двух мировых войн, свидетелем которых ему довелось стать. ... смотреть
еврейский философ-диалогист. Родился в Вене. После развода своих родителей в 1881 был отправлен к дедушке и бабушке во Львов. В 1892 вернулся в Лемберг к отцу, женившемуся вторично. С этого периода увлекается чтением трудов Канта и Ницше. В 1896-1904 учился в университетах Австрии, Швейцарии, Германии, (Вена, Цюрих, Берлин, Лейпциг) на факультетах философии, истории искусств, филологии. Во время обучения в Венском университете был вовлечен в сионистское движение (больше по культурным, чем по политическим соображениям), писал статьи в защиту евреев, изучал иудаизм и хасидизм. С 1901 по 1903 был редактором еженедельника *Die Welt*, центрального печатного издания всемирной сионистской организации. В период с 1897 по 1909 Б., рожденный и живущий в мире двух культур немецкой и еврейской, остро ощутивший кризис, к которому подошла немецкая культура и все человечество, обратился к духовным гениям больших, но не изолированных друг от друга, феноменов человеческой истории: Германия, Христианство и Еврейская история, Николай Кузанский, Бааль Шем Тов, Ницше и др. Б. поставил целью создание немецко-еврейского симбиоза на основе еврейской культуры, хасидистского спиритуализма и романтического индивидуализма. Результатом религиозно-философских размышлений Б. стали работы *Истории Рабби Нахмана* (1906), *Легенда Бааль-Шема* (1908), *Экстатические конфессии* (1909), *Три источника Иудаизма* (1911) и др. В 1921 Б. знакомится с Розенцвейгом и с 1923 вместе с ним занимается переводом Библии на немецкий язык. В 1923-1933 профессор философии и этики университета во Франкфурте. Публикует *Я и Ты* (1923), *Хасидские книги* (1928), *Религия и философия* (1931), *Борьба вокруг Израиля* (1933). После прихода к власти Гитлера в 1933 был отправлен в отставку с профессорского поста и эмигрировал в Швейцарию, откуда в 1938 переселился в Палестину. В 1938-1951 профессор философии Еврейского университета в Иерусалиме. В этот период начал пропагандировать идею конструктивного диалога между евреями и арабами, после второй мировой войны между евреями и немцами. Свой первый лекционный тур по странам Европы Б. совершил в 1947. В 1951-1952 читал курс лекций в США. Издал *Пути в утопию* (1947), *Проблема человека* (1948), *Видения добра и зла* (1952), *Моисей* (1952), *Прадистанция и отношение* (1952), *Введение в диалогический принцип* (1954), *Пророчество, Начало и Конец* (1955), *Царство Божие* (1956), *Два разговора* (1962) и др. Награжден премией Гоэса Гамбургского университета (1951), премией Мира книготорговой организации ФРГ (1953) и премией Эрасмуса Амстердамского университета (1963). Основной идеей книги *Я и Ты* программного исследования Б., является стремление отыскать *третий путь* между неосуществимым идеалом объективизма, который приводит рефлексивное познание человека к заблуждению, и картезианской фетишизацией тайны собственной индивидуальности, грозящей солипсизмом. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о *бытии как существующем*, так и непреодолимое тождество * ego cogito*. В качестве исходной точки Б. избирает ситуацию, по его мнению, наиболее фундаментальную феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда *со-бытием* с другими людьми. Разграничение двух сфер: *Я Это*, где осуществляется вещное отношение человека к миру, и *Я Ты*, где реализуется аутентичное бытие, явилось той ступенью, которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога. *Различие между опытом, направленным на объект, и встречей, которая ставит бытие напротив другого, писал Левинас, различие, касающееся самого отношения, а не только его коррелятов... различие, непредугаданное даже Фейербахом, требование взять за основу опыт общения в этом заключается фундаментальный вклад Бубера в теорию познания*. Основная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное предназначение человека. Отношение между Я и Ты рассматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие *Между* подчеркивает разрыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты личности, которые не сводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойствам. Буберовское понятие *Между* выражает радикальную *другость* иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная позиция), но с другой остается отданным этой *другости*, так как она есть не что иное как *вечный Ты*, как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и зафиксировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень разговорного общения. *Истинным признаком межчеловеческого сосуществования* Б. считает речь, которая, по его мнению, является основой человеческого бытия. Обращение человека к человеку, в отличие от зова в животном мире, *опирается на установление и признание инаковости другого человека*. Только благодаря данному признанию оказывается возможным обращение и разговор, *присутствие в общении*. В собственном имени существительном Б. видит *наивысшую словесную форму*, содержащую сообщения *отдаленному* субъекту о том, что *в данной ситуации необходимо его, именно его, присутствие*. Эти формы являются еще сигналами, но, одновременно, уже словами. Человек трансцендирует собственное фонетическое звукообразование, делает его самостоятельным. При переходе с фонетического уровня на уровень смысловой звуки перестают быть акустическими объектами и становятся информативными для собеседника, более того, приобретают нормативно-этический аспект. Это означает, что *в языке слов* обращение в некоторой степени упраздняется, нейтрализуется, чтобы *непрерывно вновь возобновлять собственную жизнеспособность не в дискуссиях, происходящих ради самого процесса дискуссии и злоупотребляющих возможностями речи, а в истинном разговоре*. Понятие истинного разговора Б. связывает не только с выбором и применением лингвистических средств. *Истинный разговор, т.е. каждая аутентичная реализация отношения между людьми, означает соглашение инаковостей*. Оценивая теорию общения Б. в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном мире личности, сведения практической деятельности к уровню Я Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, порождающем истинную сущность человека, интегрирующем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Попытка синтеза индивидуализации и социализации побудила Б. отказаться как от индивидуального сознания Я (а значит, от внутреннего диалога, от аутокоммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формирования индивидуального сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения. [См. также *Я и Ты* (Бубер).]... смотреть
(8.2.1878, Вена, — 13.6.1965, Иерусалим) — немецко-евр. религ. философ, писатель, педагог. Воспитывался в семье деда во Львове. Изучал классич. филологию, германистику, историю иск-в, философию в ун-тах Берлина, Цюриха, Вены (1896-1904). В 1904 защитил диссертацию по философии Якоба Бёме. В 1906—18 занимался культурологией, изучал восточную и западную мистич. традиции. В 1924—33 проф. философии иудаизма и этики в ун-те франкфурта-на-Майне; в 19381951 проф. социальной философии и социологии в Ивритском ун-те (Иерусалим). В своих работах Б. развивал идеи филос. антропологии и экзистенциализма. Рассматривал бытие как «диалог» (между Богом и человеком, между человеком и миром и т. п. — «Я и Ты», 1922). «Диалогический» дух Б. искал в прошлом библейской традиции, пантеистич. учении хасидизма. Совм. с Ф. Ро-зенцвейгом осуществил новый перевод Библии на нем. яз. в 15 тт. (19251937). Осн. пед. труд «Речи о воспитании» (1953), обобщивший статьи 1925—39, посвящён проблемам сущности воспитания, образования и мировоззрения, воспитания характера. Воспитание понимал как чисто диалогич. процесс, особый тип духовной взаимосвязи между воспитателем и воспитанником. Б. полагал, что традиц. подход к воспитанию как развитию способностей или отд. функций ребёнка не учитывает целостной природы человека. Воспитание не может свободно следовать естеств. желаниям и потребностям. Свобода личности — не самоценность, а условие воспитания в духе общечеловеческого единения. Цель диалогич. воспитания — развитие чувства духовной связи между людьми, ответственного отношения друг к другу и на этой основе — создание целостного образа человека, к-рый с помощью врождённых душевных сил стремится стать подобием Бога. Воспитание характера прежде всего — нравств.-религ. процесс, осуществляемый в интерперсональной сфере. Диалогич. воспитание было призвано противостоять как «молоху» безличного коллективизма, так и индивидуализму. Воспитатель обязан подходить к ребёнку как к единственной, уникальной личности, не рассматривая его ни в качестве объекта, ни в качестве средства воспитат. воздействия. В конкретном опыте воспитания диалогич. отношения проявляются как преим. односторонний, исходящий от учителя личностный охват внутр. мира ученика. Учитель, объективно доминируя над учеником, не навязывает своё видение мира, но терпеливо ведёт воспитанника к самопостижению. На этом пути формируется характер ученика, способного отвечать за себя перед др. людьми и перед Богом. Но первоначально воспитатель берёт на себя всю ответственность за отношения с воспитанником. Гл. принципом воспитат. воздействия, по Б., выступает пед. «встреча» — подлинная, только в настоящий момент возникшая духовная близость между учителем и учеником, понимаемая как отношение между «Я» и «Ты». Др. человек в качестве «Ты» открывает пространство к Богу, к вечным ценностям культуры. Процесс образования — та среда, в к-рой может осуществляться диалог учителя с учеником. Учитель является посредником, к-рый через личный опыт и пример устанавливает для ребёнка связь с внешней природой и обществом; оч как бы прочитывает книгу мира и выбирает наиб. важные страницы для передачи воспитаннику. Ответств. контроль со стороны учителя за процессом взросления возможен только в условиях постоянной корректировки пед. действий, учитывающей своеобразие внутр. мира ребёнка. С антропологич. точки зрения образование, по Б., — это реализация врождённого стремления каждого человека к са-моосуществлению. Начало этого пути определяется духовной помощью воспитателя«встречей». Цель образования состоит в уникальном саморазвитии личности ученика. Однако в первую очередь это процесс межличностного, а не внутриличностного становления. Самовоспитание, согласно Б., не ограничивается духовными возможностями ученика, оно должно учитывать и опыт учителя. Самовоспитание происходит там, где существует доверие ученика к учителю — ключевой элемент и критерий диалогич. воспитания. Доверие, к-рое испытывает ребёнок с первых дней жизни, отражает его естеств. стремление самоутвердиться, принимая участие в жизни др. человека. Т. о., сущность воспитания выражена не в формировании индивидуальности, но в отклике на творящий дух, открываемый личностью учителя. Б. высказывался в пользу «диалогиза-ции» традиц. системы воспитания, гуманизации всего процесса образования. Учитель — не носитель определённой социальной функции, не профессия, а миссия, задача к-рой — осуществить особое предназначение человека в мире. Б. оказал Значит. влияние на практику воспитания в Израиле, ФРГ, США, Японии. С его именем связано развитие идей пед. антропологии в 50-х гг. 20 в., таких направлений, как «педагогика встречи», «диалогическая педагогика». С о ч.: Werke, Bd 1—3. Munch., 1962—64. Лит.: Grunfeld W., Der Begegnungscharakter der Wirklichkeit in Philosophie und Padagogik Martin Bubers, Ratingen bei Dusseldorf, 1965; F a b e r W. Das dialogische Prinzip Martin Bubers und das erzieherische Verhaltnis, Ratingen bei Dusseldorf; Holtershinken D., Anthropologische Grundlagen personalistischer Erziehungslehren. M. Buber, R. Guardini, P. Peterson, Weinhcim, 1971; Gerner B. (Hrsg.), M. Buber. Padagogische Interpretationen zu seinem Werk, Munch., 1974; Rohrs H., Meyer E., Die padagogischen Ideen M. Bubers, Wiesbaden, 1979; Cohn M., Bub er R., M. Buber, a bibliography of his writings, 1897 — 1978 Jerusalem — Munch., 1980. В. Б. Куликов.... смотреть