ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

гносеология, эпистемология) – раздел философии, в к-ром изучаются проблемы природы и возможностей познания, отношения знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности. В отличие от психологии, физиологии высшей нервной деятельности и др. наук, Т. п. как филос. дисциплина анализирует не характер индивидуальных, функционирующих в психике механизмов, позволяющих тому или иному субъекту прийти к определенному познават. результату, а всеобщие основания, дающие право говорить об этом результате как о знании, т.е. как о чем-то выражающем реальное, истинное положение дел. Двумя осн. направлениями в Т. п. являются материализм и идеализм. Термин "Т. п." ввел в философию шотл. философ Дж. Феррьер в 1854. Любая спец.-науч. теория относится к ограниченной сфере реальности и исходит из нек-рых предпосылок, принимаемых ею как данные, неанализируемые (результаты др. науч. теорий, эксперимент, материал, зафиксированный в категориях обыденного языка, определ. представления об условиях приемлемости науч. теории и т.д.). В отличие от этого, Т. п. пытается выявить и критически исследовать сами условия истинности всякого знания, обнаружить те конечные, предельные основания, к-рые позволяют бесспорно судить о степени обоснованности, соответствия реальности любого конкретного вида знания. Поскольку Т. п. (во всяком случае – в идеале) не может предполагать существования предпосылок, к-рые не анализируются, а просто принимаются в качестве общепризнанных, постольку она не может строиться как обычная теория. Но именно потому, что те предельные основания знания, поисками к-рых занимается Т. п., не являются чем-то общепризнанным и непосредственно очевидным, существует возможность их различного понимания и трактовки. Поэтому Т. п. всегда выступала и выступает в виде наличия различных, как правило, взаимоисключающих концепций – материалистов и идеалистов, эмпириков и рационалистов, интуитивистов и интеллектуалистов, скептиков и догматиков и т.д. Другая особенность построения Т. п. состоит в том, что она, в отличие от спец. теорий, ориентирована на поиски всеобщих оснований знания и поэтому выступает не как дедуктивная теоретич. система, а как анализ различных познават. образований, как развернутое обсуждение трудностей такого анализа, предполагающее преодоление иных теоретико-познават. подходов. Эти особенности Т. п. объясняют тот факт, что в ней важен не только сам полученный результат – т.е. ответ на вопрос, где искать предельные основания знания, – но и ведущий к нему путь, способ обоснования этого результата, способ самого формулирования проблем Т. п. (нек-рые теоретико-познават. концепции выступают даже преимущественно как критика других Т.п.; – такова напр., философия лингвистич. анализа). Поэтому термин теория, входящий в наименование Т. п., имеет не тот смысл, к-рый он приобрел в спец. науках, а близок по значению к более широкому термину "учение", что отражено и в греч. этимологии этого слова. Ответы на коренные вопросы Т. п. и сами способы их формулирования приобретали разную форму в разных концепциях и в разное время. При этом проблемы, находившиеся в центре одних гносеологич. систем, оказывались в других на периферии. Напр., для феноменологии как Т. п. одной из основных является проблема "данности", самоочевидности в познании; прагматизм выдвигает на первый план проблему проверяемости познават. утверждений, ставя в зависимость от нее решение др. проблем Т. п., в частности вопроса об отношении знания и реальности; аналитич. философия анализирует прежде всего проблему значения, пытаясь доказать, что решение этого вопроса позволяет ответить на все др. вопросы, традиционно фигурировавшие в Т. п. (в этой связи следует подчеркнуть различие между реальным смыслом той или иной гносеологич. концепции и осознанием этого смысла философом: сознат. выдвижение той или иной проблемы как исходной не отменяет того, что в действительности всякая Т. п. так или иначе не может не исходить из решения основного вопроса философии). Проблемы, обстоятельно обсуждаемые в одних концепциях, снимаются как бессмысленные, возникшие в результате ложной постановки вопроса, другими. Напр., проблема скачка, "трансцензуса" от субъекта к внешнему миру, одна из центральных для Декарта и мн. др. философов 17–18 вв., снимается нем. классич. философией, на др. основе элиминируется англо-амер. неореализмом и, наконец, по принципиально иным мотивам отвергается диалектич. материализмом. В развитии немарксистской Т. п. можно выделить четыре периода: античность, когда Т. п. появилась в философии и выступала как критич. обсуждение условий получения истинного знания, а центральной была проблема отношения знания и мнения, истины и заблуждения, причем знание понималось в единстве с предметом знания; Т. п. эпохи Просвещения (17–18 вв.), когда в центре стояло обсуждение вопроса о связи "я" и внешнего мира, "внешнего" и "внутр." опыта, первичных и вторичных качеств, а Т. п. выступала не только как анализ филос.-метафизич. знания и орудие построения онтологич. системы, но и как критич. исследование науч. знания; Т. п. в нем. классич. философии, где проблемы Т. п. связываются с исследованием история, развития форм практич. и познават. деятельности, ставятся в культурно-историч. контекст; Т. п. в совр. бурж. философии, для к-рой, в частности, характерно появление направлений, отрицающих осмысленность традиционной Т. п. со всеми ее проблемами (аналитич. философия, экзистенциализм). Что касается марксизма, то он на новой основе продолжает традиции материализма в Т. п. и критически ассимилирует достижения нем. классич. философии. Т. п. в античной философии. Собственно теоретико-познавательное иссле-дование начинается тогда, когда само знание становится самостоятельным объектом анализа и возникает вопрос: "...ч т о т а к о е з н а н и е... в чем оно состоит" (Plato, Theaet. 145с–146; рус. пер., М., 1936). Различение знания "по истине" и знания "по мнению" у первых антич. философов выражает еще не столько сознательную гносеологич. постановку вопроса, сколько противопоставление одной онтологически-космологич. картины мира ("истинной" действительности) другой его картине (выражении не-бытия, не-сущего в картине, совпадающей с обыденными представлениями). Размышления над всеобщими условиями производства знания, т.е. условиями, дающими возможность отличить истинные суждения о мире от тех, к-рые выражают лишь мнение, появляются впервые у софистов и Сократа. Софисты указали на роль индивидуальных различий в познании действительности, на роль условий восприятия и т.д., т.е. впервые выдвинули те доводы, к-рые после них непрерывно повторяются с разными вариациями скептиками и феноменалистами. Деятельность софистов была исторически и логически необходимой предпосылкой развернутого формулирования проблематики Т. п. Эту задачу выполнил Платон, впервые давший вполне четкую и развернутую форму постановки всех осн. проблем Т. п., форму, к-рая при всей ее наивности является классической: Что есть знание? Каковы способы его обоснования? Может ли считаться знанием то, что обычно, в повседневном обиходе считается таковым? Обеспечивается ли знание чувственностью или разумом? Каково отношение между знанием и мнением, в частности правильным мнением? Негативные аргументы софистов позволили обнаружить проблематичность знания, пробудив тем самым интерес к анализу всеобщих условий получения знания (не случайно всякая Т. п. не только исследует проблему истины и ее критерия, но и пытается выявить природу иллюзии, заблуждения, ложного мнения). Платоновские размышления над природой познания возникли как своеобразная попытка дать ответ на негативную аргументацию софистов. Значение Платона в истории Т. п. заключается в четком выявлении того обстоятельства, что знание, поскольку оно остается таковым, не может не носить общеобязательного, устойчивого, объективного характера, т.е. не может зависеть от индивидуальных, личных характеристик познающего субъекта. Отсюда учение Платона об общеобязат. характере понятий, к-рым соответствует царство идей как реальный объект истинного знания, как инвариант, противостоящий всем субъективным изменениям мнений. Достигнутый в системе Платона прогресс в формировании проблематики Т. п. сопровождается отходом от стихийного материализма досократиков, появлением первой в истории философии крупной системы идеализма; с этим связана постановка Платоном ряда проблем, к-рые не поддаются решению вследствие самой их ложной формулировки: как относятся мир неизменных идей и мир "становящихся" вещей, как совместить постоянное и абсолютно достоверное знание и неустойчивое, проблематичное мнение и т.д. Специфика постановки проблем Т. и. в античной философии состоит в том, что все мыслители здесь, рассуждая о познании, исходят из положения о том, что знание не может не быть едино с тем, знанием о чем оно является, т.е. не может не быть своеобразной копией предмета. Эта предпосылка принимается как нечто совершенно естественное и даже особенно не обсуждается; гл. интерес дискуссии лежит в выяснении того процесса, посредством к-рого предмет переводится в состояние знания. Наиболее развитую форму античная теория образов получает у Платона и Аристотеля. Можно считать, что именно Платон впервые в истории философии выдвигает каузальную теорию восприятия, сравнивая воспринимающего субъекта с воском, а предмет его восприятия – с печатью, к-рая отпечатывается в воске. Аристотель обосновывает идею о том, что в процессе познания субъект потенциально является тем, чем актуально является познаваемый им предмет. Тезис о единстве знания и предмета специфически сочетается в антич. философии с отсутствием понимания активности субъекта в процессе познания, с неумением разглядеть необходимость творч. деятельности субъекта как средства истинного воссоздания объекта. Истинный объект может быть только "дан" незнающему; все же, являющееся продуктом его творчества, его субъективной познават. деятельности, – лишь мнение, не истинное, не соответствующее бытию. Это положение столь характерно для античной мысли, что присутствует не только у досократиков, не умевших еще различить ощущение и размышление. Оно есть даже у Демокрита и Платона, к-рые прекрасно понимали роль рационального рассуждения для достижения истинного знания о бытии, но вместе с тем, по-видимому, смотрели на мыслит. деятельность не столько как на способ воспроизведения бытия, сколько как на нек-рое необходимое условие, позволяющее схватить, узреть образ, адекватный самому объекту. В античной философии нет того принципиального логич. противопоставления субъекта и объекта, к-рое было выработано в европ. философии нового времени. Даже Платон недостаточно четко выражает различие мира идей и мира физич. тел (вследствие чего царство идей нередко выступает у него просто как мир физич. тел особого рода), а наиболее субъективистски и релятивистски настроенные античные философы не являются субъективистами в смысле новой европ. философии. Все это объясняется тем, что проблематика Т. п. существует для античных мыслителей лишь в связи с задачей построения картины космоса. Т. п. в философии 17–18 вв. В европ. философии 17–18 вв., развивавшейся в тесной связи с возникшим естествознанием, проблематика Т. п. занимает центр. место, будучи исходной при построении филос. систем (а иногда и совпадая с самой системой). С особой остротой ставится задача отыскания абсолютно достоверного знания, к-рое было бы исходным пунктом и вместе с тем предельным основанием всей остальной совокупности знаний, позволяя дать оценку этих знаний по степени их истинности. Выбор разных путей решения этой задачи обусловливает деление философов на рационалистов и эмпириков. При этом ориентация на механико-матем. естествознание того времени, попытка применить методы науки к решению филос. вопросов диктует рационалистам понимание "врожденных", независимых от опыта истин разума (из к-рых якобы и может быть выведено все остальное знание) по аналогии с геометрич. аксиомами, а эмпириков толкает к уподоблению данных чувственности (именно в них эмпирики усматривают элементарные единицы знания) своеобразным атомам, взаимодействие к-рых порождает все остальные познават. образования. Т.о., взаимоотношение чувственности и разума, эмпирического и рационального исследуется в Т. п. не только как проблема происхождения знания или, тем более, простого предшествования во времени одного другому, а прежде всего как проблема логич. обоснования системы знания. Др. характерная черта философии 17–18 вв. – обсуждение проблемы связи субъекта и материальной субстанции, "я" и внешнего мира (и производных от них проблем "внешнего" и "внутр." опыта, первичных и вторичных качеств и др.). Это проблема возникла как следствие осуществленного Декартом выделения субъекта, субъективного в качестве чего-то резко отличного от материальной субстанции и логически противоположного ей. Декарт выделяет "я", самосознание субъекта как такое начало, в существовании к-рого нельзя сомневаться, ибо сам акт сомнения уже предполагает "я" ("я мыслю, следовательно, существую"). Существование мыслящего "я" – интуитивная, непосредственно данная рациональная истина, ясная и отчетливая, обосновывающая все остальное знание. Декарт, с одной стороны, отождествляет "я" с внутренним, непосредств. переживанием субъектом самого себя, а с др. стороны, рассматривает его как выражение некоей рациональной вещи, мыслящей субстанции, к-рая сливается у него с идеальным (идеи выступают как своеобразные модусы существования духовной субстанции). Поскольку Декарт принципиально не различает еще мышления, сознания и психич. жизни вообще, теоретико-познават. проблема отношения познающего субъекта к познаваемому предмету, психич. проблема отношения психического к физиологическому и онтологич. проблема отношения идеальной и материальной субстанций сливаются у него и у последующих рационалистов в одну проблему. Место рациональной истины о существовании "я" в филос. теории мыслится Декартом по аналогии с местом аксиом в матем. системе, а признаки, приписываемые мыслящей субстанции, подбираются как отрицания признаков, к-рыми обладает материальная субстанция: если материальная субстанция есть вещь протяженная, то субстанция мыслящая – вещь непротяженная, если материя обладает прежде всего количеств. характеристиками, то дух – качественными, и т.д. Отсюда и резкий дуализм, логич. взаимоисключение двух субстанций. Это во многом объясняется состоянием науки того времени, к-рая тогда начинала осваивать только область механич. явлений. Приписав идеальной и материальной субстанциям, субъекту и объекту логически несовместимые признаки, последекартовский рационализм, естественно, был не в состоянии решить проблемы познания. Если у самого Декарта еще нет полного осознания тех логич. трудностей, к к-рым ведет принятие его характеристик протяженной и мыслящей субстанций (он считает возможным непосредств. познание вещей внешнего мира, говорит даже о воздействии вещей на органы чувств и т.д.), то его последователи, с одной стороны, окказионалисты, а с другой – Мальбранш, полностью их осознают. Т. к. духовная и материальная субстанции не имеют между собой ничего общего, они и не могут действовать друг на друга. Значит, материальная субстанция, телесный мир – это не причина наших представлений о нем, а лишь повод для непосредств. воздействия на душу со стороны бога, к-рый действует на мыслящую субстанцию всякий раз, когда мы познаем к.-л. предмет. Так намечается возможность перехода от дуалистич. философии Декарта к философии субъективного идеализма. Материалистич. эмпиризм, выступая против превращения идеалистами-рационалистами мышления в самостоят. субстанцию, в "рациональную вещь", остро критикуя декартовское учение о "врожденных идеях", вместе с тем не мог не признать самого факта существования "я" как феномена психич. жизни, непосредственно переживаемого познающим субъектом. Поскольку материалисты не могли принять той интерпретации этого факта, к-рая давалась в рационализме, перед ними встала задача объяснения происхождения и функционирования т.н. внутреннего опыта, неразрешимая в рамках метафизич. формы материализма того времени. Слабости метафизич. материализма были использованы представителями субъективного идеализма, к-рый как четко оформленная школа появляется именно в 18 в. и спекулирует прежде всего на проблематике Т. п. Исходя из невозможности средствами метафизич. философии показать производность внутр. опыта от внешнего и из несомненности, интуитивной достоверности самопереживания, рефлексии, Беркли провозглашает тезис о зависимости внешнего опыта от внутреннего; внешний мир – лишь совокупность моих идей, ощущений. Юм продолжает ту же линию, превращая все (в т.ч. и "я", предполагаемый носитель внутреннего опыта) в совокупность чувственных впечатлений. У рационалистов противоположность субъективного и объективного знания выступает в форме наличия эмпирич. знания, как смутного, неясного, "имагинативного", и знания рационального, четкого, исходящего из интуитивно ясных истин. Объективный характер рацион. знания обеспечен тем, что между мыслящей субстанцией, с ее врожденными идеями, и материальной субстанцией – объектом познания – существует "предустановленная гармония". Но откуда же в таком случае берется смутное, субъективное знание, знание вторичных качеств в отличие от объективного знания, знания первичных качеств? Отвечая на этот вопрос, Декарт писал, что вторичные качества выражают не свойства самих вещей, а способ воздействия тел на субъекта, вследствие чего ощущения (в отличие от мышления) являются не отражением реальности, а скорее знаками внешних тел. Последекартовский рационализм, осознавший уязвимость такого ответа, не мог столь прямолинейно отвечать на этот вопрос и фактически был не в состоянии разрешить эту трудность. Материалистич. эмпиризм истолковывает знание вторичных качеств как результат взаимодействия субъекта и познаваемых материальных тел. С внешней стороны учение философии 17–18 вв. о первичных и вторичных качествах выступало как возрождение античной теории Демокрита – Эпикура (а аргументы в пользу субъективного характера показаний органов чувств заимствовались нередко у софистов и античных скептиков). Однако по существу это была новая концепция. Если для философов античности и первичные, и вторичные качества были образами реально существующих предметов (принадлежавших к области бытия или небытия), то для философов 17–18 вв. образами действительности, объективно истинно отражающими реальность, являются только знания первичных качеств. Вместе с тем с т. зр. эмпириков-материалистов, исходивших из того, что чувств. опыт – единств. источник познания, как первичные, так и вторичные качества непосредственно даны познающему субъекту в чувств. опыте. Но в таком случае возникает вопрос: если и одни, и другие "качества" одинаково даны в чувств. опыте, то почему первичные качества выражают истинный образ объекта, а вторичные представляют лишь взаимодействие субъекта и объекта? Ведь чувств. опыт неотделим от взаимодействия человека и познаваемого предмета. Слабости теории "первичных" и "вторичных" качеств были использованы субъективным идеализмом 18 в., указавшим (вполне справедливо) на невозможность четкого разграничения субъективных и объективных качеств с позиций метафизич. эмпиризма. Т.о., как в античности, так и в философии 17–18 вв. исследование проблем знания и познания непосредственно связано с филос. анализом природы реальности, с выявлением первичных оснований действительности, причем в античной философии Т. п. не отчленяется четко от онтологически-космологич. системы, а в европ. философии 17–18 вв. проблематика Т. п. получает относит. самостоятельность. Но и в этот период познание мыслится как неразрывно связанное с бытием. В зависимости от понимания природы реальности Т. п. выступает либо в связи с онтологич. системой (где реальность мыслится как объективное, существующее независимо от индивидуального сознания бытие – идеалистич. рационализм, метафизич. материализм), либо в связи с системой психологич. метафизики (реальность отождествляется с эмпирически "данными" познанию чувств. впечатлениями – субъективный идеализм Беркли, Юма). У Декарта теоретико-познават. проблема отношения знания и реальности неотделима от онтологич. проблемы отношения идеальной и материальной субстанций. Метафизич. материалисты исследуют проблемы Т. п. в рамках понимания человека как биологич. индивида, целиком зависимого от Природы и наделенного ею всеми необходимыми для познания способностями. В философии Юма гносеологич. вопросы сводятся к анализу психологич. проблем взаимодействия чувств. впечатлений, представлений, памяти, к исследованию ассоциаций, привычек и т.д. Т. п. в нем. классич. ф и л о с о ф и и. Лишь в системе Канта впервые предпринимается попытка построить такую Т. п., к-рая была бы совершенно независима от всяких допущений о реальности, как онтологических, так и психологических. В связи с реализацией этой задачи Кант постулирует зависимость реальности, субстанциональности от самого познания: объект и субъект познания существуют не как предметные сущности, а лишь в качестве формы протекания познават. деятельности. Предметность, функция объективации – форма деятельности субъекта, и вне познаваемых им предметов не существует самого субъекта. С другой стороны, объект познается и существует в качестве объекта лишь в формах деятельности субъекта, считает Кант. Вещь в себе, т.е. реальность, существующая вне всякого отношения к познающему субъекту, дается последнему лишь в формах объектов, являющихся по существу продуктами собств. творчества субъекта. В этой связи Кант резко критикует метод метафизич. онтологизма, исходившего из понятия о чистом реальном бытии, взятом вне отношения к субъекту и формам его познават. деятельности, и пытавшегося из этого понятия путем его аналитич. расчленения вывести осн. характеристики действительности. Субъект понимается Кантом не как "мыслящая вещь" Декарта и других метафизич. рационалистов, а скорее как самодеятельность, как внутр. активность, обнаруживающая себя лишь в своем функционировании – оформлении ощущений посредством категориального синтеза. За идеалистич. тезисом Канта о творении субъектом мира объектов лежит глубокая диалектич. идея активности субъекта: субъект не просто воспринимает "данный" ему мир ощущений или готовых рассудочных понятий, а творчески перерабатывает "данность", строит из нее новое по содержанию знание. Сами категории тоже существуют лишь постольку, поскольку они функционируют, являются средствами оформления чувственно-данных ощущений или наглядных представлений. Вне этого функционирования категории пусты, и никакое их аналитич. расчленение не может дать принципиально нового знания. Заслуга Канта в развитии Т. п. состоит в снятии внешнего противопоставления субъекта и объекта, характерного для философии 17–18 вв. В связи с этим проблематика Т. п. получает в философии Канта новый облик. Вопрос о том, как познающему субъекту удается найти путь к внешнему объекту, для "критич." философии является ложно поставленным. Интерес Канта направлен на выяснение условий плодотворного использования средств познания (форм чистой интуиции, категорий рассудка, идей чистого разума), т.е. тех условий, к-рые позволяют провести границу между подлинным науч. знанием и лжемудростью (к ней относится, в частности, как считает Кант, рационалистич. метафизика). Критику "догматич." метода метафизич. рационализма Кант использует для обоснования своего субъективного гносеологизма: настоящая, "критич." философия якобы вообще не может быть онтологией, учением о бытии, а способна лишь исследовать возможности и границы познания. Справедливо подчеркивая активность познания, Кант не отделяет материализм от той созерцательной, метафизич. формы, в какой он выступал в философии 18 в., и считает, что вместе с метафизич. противопоставлением субъекта и объекта он опроверг всякий материализм. Подлинным субъектом познания, согласно Канту, является не индивидуальное, эмпирич. "я", а нек-рый "субъект вообще", Трансцендентальный Субъект, лежащий в глубочайшей основе всякого индивидуального "я", но вместе с тем и выходящий за его пределы. "Субъект вообще" становится известным индивидуальному субъекту не в своем функционировании, а лишь в его результате (функционирование "субъекта вообще" совершается бессознательно, как бы за спиной сознания). Вследствие этого мир предметов, природа выступают для каждого индивидуального, эмпирич. субъекта как данная ему, существующая независимо от сознания действительность, тогда как на самом деле природа есть конструкция "сознания вообще" (мир предметов природы, по Канту, "эмпирически реален" и "трансцендентально идеален"). Единство Трансцендентального Субъекта ("трансцендентальное единство апперцепции") не имеет ничего общего с единством субъекта, понимаемого в качестве простой, неделимой субстанции (рационализм 17–18 вв.). Во-первых, подчеркивает Кант, абс. единство апперцепции не существует вне Трансцендентального синтеза многообразия, т.е. вне оформления Трансцендентальным Субъектом ощущений в мир объективных предметов. Во-вторых, Трансцендентальный Субъект выступает для эмпирич. сознания лишь в форме продуктов своей деятельности – мира явлений. Категория же субстанции, вещи в строгом смысле, приложима только к миру явлений, а не к его потусторонним производителям: вещи в себе и Трансцендентальному Субъекту. Поэтому "субъект вообще" не есть субстанция, а скорее некая сверхчувств. самодеятельность, продуктивность. Категория субстанции, считает Кант, неприложима даже к эмпирич. самосознанию, т.к. эмпирическое "я" дается во "внутр." чувстве, а категория субстанции прилагается только к предметам внешнего чувства. Установка Канта на создание "чистой Т. п.", независимой от онтологич. предпосылок, была реализована им лишь частично: кантовское положение о существовании вещи в себе не только носит онтологич. характер, но и по способу своего введения в систему весьма напоминает критикуемую Кантом рационалистич. метафизику. У Канта есть и элементы понимания субъекта в качестве трансцендентальной вещи: он иногда отождествляет Трансцендентальный Субъект с вещью в себе. Доведение до конца "чистого гносеологизма" принадлежит уже неокантианцам, к-рым во имя борьбы с остатками онтологии (отождествляемой ими с "метафизикой") пришлось выкинуть из кантовской системы не только вещь в себе, но и Трансцендентального Субъекта (поэтому, напр., в Т. п. марбургской школы не существует субъекта и объекта, а есть лишь субъективное и объективное). Неокантианство было одной из немногих в истории философии теоретико-познават. систем, носивших "чисто гносеологич." характер. Между тем развитие нем. классич. философии сразу после Канта выдвинуло необходимость преодоления разрыва гносеологической и онтологич. проблематики. Наиболее полно в домарксистской философии эта задача решалась Гегелем. Гегель полностью снимает те элементы отчуждения субъекта и объекта, к-рые еще имеются в философии Канта, показывает диалектич. взаимозависимость этих категорий, их переход друг в друга, глубоко раскрывает несостоятельность метафизич. противо- поставления объективной реальности (вещи в себе у Канта) и объекта, эмпирического и рационального знания, "внешнего" и "внутр." чувства, теоретического и практич. разума. По существу субъект и объект тождественны друг другу, т.к. в основе действительности лежит саморазвитие Абс. Духа (в строгом смысле слова, считает Гегель, Абс. Дух совпадает с действительностью), к-рый является Абс. Субъектом, имеющим в качестве объекта самого себя. Если действительность, реальность понимать не как внешнюю познанию вещь, а как процесс саморазвития, самораскрытия, совпадающий с самопознанием, – а в основе познания, по Гегелю, лежит самопознание, – то теряются основания для противопоставления Т. п. и онтологии, то и другое абсолютно совпадает. Гегелевская "Наука Логика" – не только Т. п., но и одновременно онтология, причем она не есть ни Т. п., ни онтология в смысле философии эпохи Просвещения, а выражает собой на объективноидеалистич. основе совпадение диалектики, логики и Т. п. Если в античной философии Т. п. и онтология еще не отчленены друг от друга, а в философии 17–18 вв. связаны между собой как относительно самостоят. части единых филос. систем, то в гегелевской концепции они сознательно мыслятся как полностью совпадающие друг с другом. Др. особенность обсуждения проблем Т. п. в рамках гегелевской философии состоит в том, что познание впервые анализируется в контексте историч. развития форм практической и познават. деятельности человеч. общества. Развивая кантовскую мысль о понимании субъекта как самодеятельности, Гегель осмысляет последнюю уже не в качестве статич. акта, совершающегося вне времени и пространства, а как саморазвитие субъекта. Категории – не просто готовый набор априорных форм, а ступеньки саморазвития Абс. Духа и вместе с тем ступеньки познания внешнего мира и самого себя обществ. человеком. Отсюда гегелевский тезис о единстве субъекта и субстанции. Подчеркивая, что действительность есть субъект, Гегель не только выражает идеалистич. тезис о духовном характере реальности, но и утверждает действит. характер самого субъекта, разрушает метафизич. стену между трансцендентальным миром и миром явлений, между "ноуменальным" характером духовного субъекта и "феноменальными" формами проявления его деятельности. В кантовском различении трансцендентального и индивидуального субъекта выражена лишь слабая догадка о роли общества как субъекта познания. Гегель вполне ясно представляет определяющую роль выработанной обществом культуры для формирования индивидуального сознания, производность индивида, осуществляющего акт познания, от обществ. субъекта. Обществ. дух, считает Гегель, есть субстанция индивида, его "неорганическая природа", выступающая для каждого отдельного индивида во внешне данных формах культуры, в формах обработанного человечеством природного материала. Овладевая этими формами, отдельный индивид приобщается к обществ. субъекту, делает себя его частью и постольку сам выступает как познающий субъект. Т. п. в совр. бурж. философии. Развитие зап. философии во второй пол. 19 и первой пол. 20 вв. подтверждает положение о том, что Т. п. как филос. дисциплина невозможна вне рассмотрения познания в его отнесенности к той или иной сфере действительности: либо психической (психологизм в Т. п.), либо вне-психической (понимание Т. п. в единстве с онтологич. проблематикой). Поэтому неокантианство, пытавшееся последовательно провести идею "чистого гносеологизма" (и отождествлявшее философию с Т. п.), не смогло долго удержать влияние, подвергаясь критике за субъективизм и психологизм со стороны философов-онтологистов (Э. Гуссерль) и за формализм и априоризм со стороны психологистов-эмпириков (ранний этап логич. позитивизма – Венский кружок 20-х гг.). Закладывая основы феноменологии в связи с критикой психологизма в Т. п., Гуссерль подчеркивает неразрывное единство Т. п. и онтологии. Разрабатываемая поздним Гуссерлем трансцендентальная феноменология рассмат- ривается им одновременно как трансцендентальная Т. п., метафизика ("первая философия") и фундаментальная онтология. Анализ проблем Т. п. в зап. философии последнего столетия характеризуется след. особенностями. 1) Впервые в истории Т. п. появляется сочетание идеалистич. эмпиризма (к-рый ранее всегда выступал в Т. п. в форме психологизма) с онтологизмом. Это делается возможным в результате того, что фундаментальное для эмпиризма понятие элементарных данных чувственности истолковывается как относящееся не к субъективным психич. переживаниям субъекта, а к нек-рым объективно, т.е. независимо от индивидуального сознания существующим чувств. сущностям ("нейтральные" элементы мира Э. Маха, "чувственные данные" англ. неореалистов, "сенсибилии" Б. Рассела и т.д.). Т. п. такого типа сочетают в себе черты как субъективного, так и объективного идеализма. Установление связей субъективистского эмпиризма с онтологией было одним из аспектов широко развернувшейся в бурж. философии начала 20 в. кампании критики "декартовского наследия" в Т. п. – резкого дуализма субъекта и объекта. При этом устранение дуализма нередко мыслилось как полное отрицание правомерности фундаментального деления действительности на физическое и психическое, бытие и сознание, субъект и объект (подобное деление признается имеющим чисто условное значение). Напр., система махизма и эмпириокритицизма – это не только Т. п., но и своеобразная идеалистич. онтология. Англо-амер. неореализм подчеркивает, что логически исходными для Т. п. являются метафизика, онтология, логика (при этом единство Т. п. и онтологии в разнообразных "реалистич." системах не имеет ничего общего с тождеством Т. п. и теории действительности в нем. классич. философии: "реалисты" 20 в. понимают действительность как некую статич. структуру и к тому же обычно толкуют ее не монистически, а плюралистически). Причудливый характер постулируемых "реалистами" сущностей, сочетающих объективность с наличием чувств. характеристик, как и общая для всякого эмпиризма трудность строгого формулирования критериев выделения исходных данных познания, обусловили тот факт, что дискуссия о т.н. "чувственных данных" – о их отношении к ощущениям, восприятиям, к акту познания, к реальным физич. вещам и т.д. – была в центре внимания неореализма и критич. реализма и продолжает вестись и ныне, уже в рамках аналитич. философии. 2) Др. особенность совр. зап. философии состоит в появлении таких направлений, к-рые отрицают всякий смысл за Т. п., как и за всей классич. философией. С точки зрения логич. позитивизма, идеалом осмысленности является науч. знание; все предложения науки можно разделить либо на синтетические (высказывания фактуальных, эмпирич. наук), либо на аналитические (истины логики, математики); классич. филос. проблемы не имеют смысла, ибо предполагаемые этими проблемами возможные ответы не могут быть отнесены ни к эмпирически-синтетическим, ни к аналитич. высказываниям. Это относится и к Т. п., проблемы к-рой (отношение субъекта к объекту, природа реальности и др.) носят, по мнению логич. позитивистов, характер типичных псевдопроблем (см., напр., A. J. Ауеr, Language, truth and logic, L.–?. ?., 1946, p. 48–49). Задача философа заключается не в построении тех или иных содержат. теорий о к.-л. сфере реальности (в т.ч. и о познании), а в анализе значения высказываний – прежде всего высказываний науки – с т. зр. определенных критериев осмысленности (принцип верификации и т.д.). В новейшем варианте аналитич. философии, философии лингвистич. анализа, возникновение проблем Т. п. толкуется как результат непонимания структуры и значения слов обыденного языка. Значение слов естеств. языка "знать" и "познавать" якобы таково, что можно говорить не о знании вообще, а лишь о разных видах знания, к-рые по сути дела не имеют между собой ничего общего. Правильное понимание смысла слова "знать" (как и слов "сознание", "реально", "ощущать" и др.) снимает все филос. вопросы относительно познания, считают лингвистич. аналитики. Поэтому общей проблемы познания не существует (Дж. Остин, Ф. Вайсман, М. Макдональд). Лингвистич. аналитики пространно обсуждают проблемы Т. п. (статус "чувственно-данного", проблемы очевидности, достоверности, опыта, реальности, смысл интенциональности) только для того, чтобы показать, что эти проблемы возникают в результате употребления обычных слов в необычных контекстах. Особенность совр. аналитич. философии состоит в том, что, выступая по форме в качестве отрицания Т. п., как и всякой содержательной филос. теории, и усматривая свою программу лиш