ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ

??????????) Э ф e с с к и й (р. ок. 544– 540 до н.э. – г. смерти неизв.) – греч. философ-материалист, в общей, еще наивной форме сформулировавший ряд диалектич. принципов бытия и познания. Г. принадлежал к царскому роду и был настроен антидемократически: "один для меня – десять тысяч, если он – наилучший", – говорил Г., – а "несметное множество – никто" (В49, А1, цит. по Diels´y, Die Fragmente der Vorsokratiker, 4 изд. В дальнейшем ссылки даются по этому изд., т.к. с него сделаны рус. переводы фрагментов Г.; имеются более поздние издания). Он выступал за развитие греч. городов-государств, за новые юридич. установления, противостоящие родовым обычаям. Интенсивная экономия., политич. и культурная жизнь Эфеса и др.-греч. полисов конца 6 в. до н.э. обусловила характер филос. и соц.-политич. воззрений Г. Г. написал не дошедшее до нас соч. "О природе" (предполагались и др. его названия, там же, А 12). У позднейших авторов сохранилось более сотни цитат из этого соч. Г. Сохранившиеся и дошедшие до нашего времени письма, приписываемые Г., считаются подложными. Г. принадлежал к материалистич. ионийской школе греч. философии, с представителями к-рой его связывал взгляд на конкретный вид материи как на первоначало мира. Историч. место и значение Г. в развитии философии Др. Греции и ионийской школы определяется тем, что он разрабатывал проблемы диалектики и, в отличие от своих предшественников Фалеса, Анаксимена и Анаксимандра (у к-рых филос. проблематика еще не выявилась как самостоятельная по отношению к астрономии и физике), ставил и решал собственно филос. проблемы, почему его материализм носил более обобщенный характер. Отличие философии Г. от последующих форм греч. философии состоит в том, что Г. больше оперировал описат., поэтич. образами, чем отвлеч. понятиями, как это делали позднейшие греч. философы его ранга (в меньшей мере Демокрит и Платон, еще очень широко пользовавшиеся художеств. образами, и в большей – Аристотель). Материальным первоначалом всего сущего, т.е. первовеществом, Г. считал первоогонь, стихию, к-рая представлялась древним грекам наиболее тонкой, легкой и подвижной. Путем сгущения из огня появляются все вещи и путем разряжения в него возвращаются (там же, А 5, В 30, 76, 90). Этот мировой огонь "мерами вспыхивает и потухает" (В 30), периодически охватывая весь мир (А 10, 13, В 65), так что "всем правит Молния" (В 64), и "огонь будет все судить" (В 64, 66). Материалистич. природа мировоззрения Г. видна и из его отрицат. отношения к мифологии в смысле источника знания для объяснения мира. Г. не только высказывался против религ. обрядов и молитв (В 5, 14, ср. 69, 96), но даже подвергал критике общегреч. учителей – Гомера и Гесиода (В 42, 57), не говоря уже о прочих поэтах и мифографах (А 23). О мире Г. говорил, что он не создан никем из богов или людей (В 30). Диалектика у Г. есть концепция непрерывного изменения, к-рое мыслится им в пределах материального космоса и в основном является круговоротом веществ. стихий – огня, воздуха, воды и земли. Здесь выступает у философа знаменитый образ реки, в к-рую нельзя войти дважды, поскольку в каждый момент она все новая и новая (В 12, 49 а, 91). "Г. устранял из вселенной покой и неподвижность. Ибо это [свойство] мертвых. Он приписывал движение всем вещам: вечное вечным и временное тленным" (А 6). По свидетельству Платона (Theaet. 181 А), Г. учил о всеобщем течении. В другом месте (Cratyl. 402 А = А 6) Платон выразил эту мысль Г. так: "Все движется, и ничто не остается на месте". В последующие времена осталась комбинация этих двух текстов Платона: "Все течет, и ничто не остается на месте". Все всегда становится другим: теплое холодным, холодное теплым и т.д. (В 126). Даже и кикеон (священный напиток в элевсинских мистериях) разлагается, если его не встряхивать (В 125). Даже и солнце все время обновляется и каждый день новое (В 6). Становление, далее, возможно только как единство противоположностей, понимаемых Г. и в виде непрерывного перехода из одной противоположности в другую (кроме указ. выше фрагментов, см. также В88), и в виде единства уже сформировавшихся противоположностей. Так, у Г. едины: жизнь и смерть (В 21, 48, 62), а потому также Дионис и Аид (В 15), день и ночь (В 57), прямая и кривая линии (В 59), добро и зло (В 58), начало и конец окружности (В 103), путь вверх и путь вниз (В 60). В качестве примера становящегося единства противоположностей Г. указывал на испарения с земли в атмосферу и обратное возвращение их в виде осадков и даже вообще бытие и небытие или единое всеобщее и отдельные вещи (В 10). Противоположности, по Г., пребывают в вечной борьбе, так что "война есть отец всего, царь всего"; "она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными" (В 53, см. также А22, B 1O, 80). Однако это положение не следует понимать в смысле проповеди войны, борьбы и ссор между людьми. В понимание диалектики Г. входит и момент относительности: он говорил о морской воде, чистой для одних живых существ и грязной для других (В 61), об относительности красоты божества, человека и обезьяны (В 82, 83) и вообще об относительности всех человеч. дел и поступков (В 111). Вместе с тем, однако, Г. нисколько не упускал из виду того единого и цельного, в пределах к-рого происходит борьба противоположностей. "Вселенная конечна, и мир един" (А 1). Г. прямо говорил о "едином, мудром" (В 32). "У бога все одинаковое, у людей – разное" (В 102). И хотя солнце, по Г., каждый день разное, но в то же самое время все дни для Г. – одинаковые (В 106). Г. говорил даже об "отрешенной мудрости" (В 108), к-рая охватывает все вещи и в то же время не дробится ни на какие частности: "У бодрствующих – единый общий мир" (В 89). Итак, диалектике Г. уже присущи в известной мере идеи становления, единства и борьбы противоположностей, совпадения абсолютного и относительного. Следует, однако, отметить, что, обращая внимание на источник изменения, Г. оставлял в тени проблему поступательности развития и его мысль была сосредоточена на повторяемости, круговороте. Равным образом Г. еще не ставил проблемы скачкообразности, перехода качеств друг в друга. В истории философии наибольшие споры вызвало учение Г. о логосе. Религ.-идеалистич. традиция, зародившаяся еще в древности, приписывала Г. учение о логосе как о божеств. силе мира, считая Г. прямым или косвенным предшественником иудейско-христ. учения о боге-слове. Логос назван "правителем мира и богом" у церк. писателя Климента Александрийского при изложении им учения Г. о круговороте вещества (В 31). Но это явная и ложная интерпретация самого Климента, желающего доказать сотворенность огня логосом, но никак не собственные слова и не мысль Г. То же самое делал с гераклитовским течением логоса и Марк Аврелий (В 72). Однако материалы из Г. о логосе – весьма малочисленные – не дают оснований для подобной интерпретации. Позднейшая традиция истолковала логос как "бога", "судьбу", "необходимость" (А 8), "вечность" (В 52), "мудрость" (В 32, 108), "общее" (В 2), "закон" (В 114). Понимание логоса как необходимости и универсальной закономерности было правильно, научно объяснено с позиций диалектич. материализма в марксистской истории философии (работы М. А. Дынника), связавшей понятие логоса с диалектикой Г. как филос. характеристикой этой закономерности, необходимости. Душа (и человеческая и мировая), по Г., вполне материальна – она ничем не отличается от влажности испарения, или она, может быть, – огненная искра (А 15, В 36, ср. В 77); разумность души тоже нисколько не мешает ей быть испарением (В 12); к божеств. разуму душа тоже приобщается через дыхание (А 16), хотя это и есть приобщение ко всеобщему (А 17, 20); мудрейшая душа есть "сухой блеск" (В 118), в отличие (от влажной души пьяного (В 117). В теории познания Г. начинал с внешних чувств. Глаза и уши для него – наилучшие учителя (В 55), причем "глаза – более точные свидетели, чем уши" (В 101-а). Но если душа – грубая, то глаза и уши – "плохие свидетели" (В 107), и "зрение обманчиво" (А 1), поскольку "природа любит скрываться" (В 123), и большинство людей ничего не знает (В 17, 56). Только мышление, к-рое обще у всех (В 113) и воспроизводит природу всего (В 112), приводит к мудрости, т.е. к знанию всего во всем (А 16, В 41), когда разумность слов опирается на "всеобщее" (В 114) и когда ум не спешит со своими заключениями (В 47) и не имеет ничего общего с многознанием (В 40); критерий истины человек получает из воздуха (А 16), и тот первоогонь, из к-рого все вещи, тоже разумен (В 64), и даже солнце есть "разумное пламя" (А 12). Г. учил о совпадении судьбы, необходимости и разума. "Бог – это вечный, периодический огонь, судьба же – разум, создающий все из противоположностей" (Doxogr. graec. 303). По мнению Г., все зависит от судьбы; судьба же тождественна с необходимостью (там же, 322). По словам Г., "сущность судьбы есть разум, который управляет сущностью всего" (там же, 323). Все подобного рода антич. учения опровергают взгляд на судьбу как на внешнюю механич. силу, откуда-то действующую на человека внезапно и неизвестно почему. Белинский правильно интерпретировал антич. судьбу как "объективное действие, которое развивается и идет себе, движимое внутреннею силою своей разумности" (Полное собр. соч., т. 5, 1954, с. 18). Классики марксизма-ленинизма выдвигали в философии Г. на первый план материализм и диалектику. Маркс критиковал Лассаля за превращение Г. в объективного идеалиста, за то, что в трактовке его философии Лассаль не шел дальше Гегеля, но отмечал стремление Лассаля рассмотреть диалектику Г., чего не делали тогдашние нем. филологи (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 22, 1931, с. 298–301). Энгельс подчеркивал учение Г. о единстве противоположностей; его диалектику он находил наивной, но правильной, данной пока еще в общей форме и не дошедшей до частностей ("Анти-Дюринг", 1957, с. 20). Ленин, как и Маркс, критикуя исследования Лассаля о Г. за гегельянство ("Философские тетради", 1947, с. 287–89), оценивал приведенный выше фрагмент Г. о несозданности мира и мерно вспыхивающем огне как "очень хорошее изложение начал диалектического материализма" (там же, с. 294) и считал Г. "одним из основоположников диалектики" (там же, с. 291). Марксистское исследование философии Г. осуществляется в этом направлении. Философы-марксисты ведут борьбу с идеалистическими религ.-мистич. извращениями философии Г. Соч.: Переводы фрагментов Г. на рус. яз.: Г. Ф. Церетели в приложении к кн.: ?аннери П., Первые шаги древнегреческой науки, СПБ, 1902, с. 59–69, 25–28; В. Нилендера в кн.: Гераклит Ефесский. Фрагменты, М., 1910 (с греч. текстом); А. О. Маковельского в его кн.: Досократики, ч. 1, Казань, 1914, с. 147–80, вступ. ст. и переводы фрагментов из источников о Г. – с. 116–47; П. Блонского – Фрагменты Гераклита, "Гермес", 1916, т. 18, No 3 с. 58–67; М. А. Дынника в книгах: Античные философы (тексты), М., 1935, с. 5–18, и Материалисты Древней Греции, М., 1955, с. 41–52; Еrасlito. Frammenti е testimonianze. Traduzione, introduzione, commento, indice delle fonti e dei nomi, appendici critiche e nibliografia a cura di C. Mazzantini, Torino, 1945; Heraclitus. The cosmic fragments. Ed. with an introd. and comment, by G. S. Kirk, Camb., 1954; Подложные письма Г. издавались несколько раз, напр.: Heracliti Ephesii reliquae, rec. I, Bywater, Oxonii, 1877. Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 25, М., 1936 (см. Указатель); Энгельс Ф., Диалектика природы, М., 1955 (см Указатель); Ленин В. И., Философские тетради. Соч., 4 изд., т. 38 (см. Указатель); Гегель, Лекции по истории философии, Соч., т.9, [М.], 1932, с.245–62; Мандес М. И., Огонь и душа в учении Гераклита, Одесса, 1912; его же, К теории познания Гераклита, в кн.: Сб. статей в честь проф. В. П. Бузескула, Харьков, 1914; Дынник ?. ?., Диалектика Гераклита Эфесского, М., 1929; его же, Очерк истории философии классической Греции, М., 1936, с. 54–76; О диалектике Гераклита, "Большевик", 1938, No 23–24, с. 87–91; Каменский З., В чем сущность философии Гераклита, "Молодой большевик", 1939, No 9; История философии, т. 1, ?., 1940, с. 49–62; Александров Г. Ф., История западноевропейской философии, М., 1945, с. 23–27, М.–Л., 1946, с. 34–40; История философии, т. 1, М., 1957, с. 72–82; Кессиди Ф. X., Диалектика и материализм в философии Гераклита Эфесского, "Вопр. философии", 1953, No5; ?озняк И. Б., Диалектика Гераклита, Л., 1955 ( Автореф. дисс): Маковельский А. О., Английская книга о Гераклите, "Вопр. философии", 1958, No 1; Lassale F., Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, Bd 1–2, 2 Aufl., Lpz., 1892; ?eller E., Die Philosophie der Griechen, Tl 1, H?lfte 2,6 Aufl., Lpz., 1920, S. 783–938; Lоеw E., Heraklit im Kampfe gegen den Logos, W., 1908; Slonimsky H., Heraklit und Parmenides, Giessen, 1912 (Philosophische Arbeiten, hrsg. v. H. Cohen und P. Natorp, Bd 7, H. 1); Burckhardt G., Heraklit. Seine Gestalt und seine K?nden. Einf?hrung, ?bertragung, Deutung, Z., [1925]; Вise P., La Politique d´H?raclite d´Е?ph?se, P., 1925; Gigon О., Untersuchungen zu Heraklit, Lpz., 1935; Berge D., А vida de Her?klito de Efeso, Rio de Janeiro, 1947; Aurobindo S., H?raclite..., Lyon, 1951; Bonetti ?., La concezione dialettica della realt? in Eraclito, "Riv. filos. neoscolastica", 1959, anno 51, No 4. А. Лосев. Москва.